试论「我行故我在」、民族魂与中国之崛起

　　——纪念毛泽东发表《实践论》、(1)《矛盾论》八十周年、十月革命100周年

　　龚忠武

　　(作者按：本文是在去年2017年秋为纪念《矛盾论》八十周年和十月革命100周年而作，但因故延迟至今始成稿)

　　中篇

　　民族魂之育成与流变

　　一、民族魂之育成与昂扬—远古至唐末宋初

　　1、河洛平原涡旋运动之原动力——地气、人气、文气

　　2、民族魂之标志性精神特徵

　　二、民族魂之撕裂与两极化—两宋

　　1、时代特徵：东亚史场重构

　　从河洛文明走向幽燕文明

　　2、清醒昂扬：文人当道、君臣共治

　　范仲淹先忧后乐、天下胸怀

　　横渠四句

　　邵雍安乐窝

　　3、昏沉萎靡：理学吃人、笔杆子亡国、亡文明

　　道学神学化

　　干城儒将岳飞冤死

　　千古文人苏轼乌台冤案

　　干城儒将余玠遭构陷自裁

　　文治王朝亡得窝囊

　　小结：宋代历史的教训和对后世的深远影响

　　注释

　　下篇  近现代中国之民族魂从困厄之谷底到昂扬之巅峰(待续)

　　一、民族魂之育成与昂扬—远古至唐末宋初

　　1、河洛平原涡旋运动之原动力—河洛之地气、人气、文气

　　民族魂的精神衍生于物质，是物质的体现;就本文的题旨而言，华夏民族魂，追本溯源，孕育于千百万年的远古传说时代黄河中下游的河洛地带也即华夏农耕文明的发祥地的地气、人气文气。

　　一部远古先民创业发族的历史，就是一部本文题旨「我行故我在」的实践记录。这里的先民，为了存续、繁荣、壮大，必须实践，必须进行斗争;具体而言，进行实践、斗争的对象首先是自然，即地气，即物质的大环境;其次是阶级、部族，即人气，即华夏本族和周围的部族;在这两个领域进行的实践、斗争的经验，历经河洛先民千百万年的分析、反思、总结，从感性的认知上升为理性的知识、智慧，成为文气。

　　再由地气、人气、文气积淀而成的精气神的结晶，即为华夏族的民族魂，从而主导河洛先民缔造了辉煌灿烂的华夏文明。

　　一旦民族魂的原型或基因形成，就成了华夏族标志性的世代相传的民族根性;这个根性是开放性的，不是封闭的，虽然随客观条件的变化或扩张昂扬，或低迷内敛，但决不可能消亡，所谓江山易改本性难移;例如在华夏族的扩张昂扬时期，民族的体量虽然不断增大但仍然保持了华夏族的根性;例如在华夏族低迷困厄时期，虽然臣服于异族如元清两代，但民族魂的民族根性却韬光养晦，待机重现，再度崛起，昂扬挺拔。

　　下文将扼要论述河洛地带育成民族魂之地气、人气。

　　由于这个问题涉及十分复杂的多方面和多层面的知识，光从历史学、社会科学的角度无法提出扼要简单的答案，所以本文特向自然科学取经，借用物理学的涡旋理论Vortex theory和热力学的第二定律温差律second law of thermodynamics，以便由此得出比较令人信服的论证。

　　涡旋论是说，自然界中静止流体的旋转运动引起周围流体作圆周运动的流动现象，其起因是一般旋涡内部有一涡量的密集区，习称涡核或涡心，或质中心，一旦中心质centroplasm的密集度产生引力，涡旋运动就发生了，随之产生吸引力和辐射力互动不已的循环进程。

　　热力学关于熵的概念(简称温差律)的第二定律是说，热能总是自发地从高温热源向低温热源流动，而不是相反;也即当把河洛文明比作一个高温物体，则河洛的高文明自动地向四周的低文明传播。两大自然伟力交相作用，形成了河洛地带的文化涡旋运动，周而复始，循环不已。这种涡旋运动现象，相当于把河洛地带比作一个巨大的天然大熔炉，所产生的一种消解融合同化的进程和作用。

　　这股缔造华夏文明的河洛文化涡旋运动，进行了千百万年，直到唐末宋初嘎然而止，而为北方汉胡农牧交界也即胡汉杂居之处的幽燕地带的幽燕涡旋运动所取代，从此中国史从中原史场走向更宽广的东亚史场。这是国史上空前的结构性大变动，到了近现代，世界历史伟力迫使中国历史从东亚史场走向世界史场，则更是一次亘古未有的结构性大变动。

　　这是纸上谈兵的概念，下面将引据事实扼要论证河洛的地气、人气、文气，也即生态环境和先民与周边部族的互动进程;质言之，就是论证河洛地带的地气、人气，作为一个质中心，产生了强大的引力和辐射的传播力的进程。

　　先来界定育成民族魂的河洛地带的地理范围，一般是指北到黄河，南到鲁山、镇平，东到郑州，西到洛阳一带的黄河中下游交汇地区疏松的黄土冲积平原(1)，狭义的河洛是指洛阳东巩义市西，伊洛河之间的这一段被视为核心地带的黄河中下游冲积平原(2) 。这个方圆200至300多公里的范围内所孕育的华夏古文化就叫做河洛文明。(3)

　　事实显示，在这个范围内具有形成强大物质引力的生态条件。首先是生命之源的水源。河洛地带的水，除了黄河之外，还有洛河，以及众多的支流和湖泊水泽散布其间。与此可见，河洛文明水流之多、之盛、之广!这是宜农的地气必须具备的第一物质基础。

　　有了水，自然就有茂盛的森林植被，就有飞禽走兽，佳美的山水，秀丽的风景。而且远古时期，黄河及其支流大部分清澈，水量也比现在大得多。(4) 所以单就水而言，流域面积达15，771平方公里的河洛盆地正是这样一块适宜人类居住的风水宝地!(5)有诗为证：北宋邵雍诗曰：洛川多好山，伊川多美竹!(6)

　　这里也具备宜农的土壤、农作物和气候。河洛地区的土壤层主要是第四纪冲积土(褐土)，属棕壤的褐土(俗称黄土)，广阔深厚，母质肥沃，肥力高，节理垂直，有利于毛细现象生成，具有天然抗旱保水自肥的能力。并且土层单一，疏松多孔，先民使用简单粗糙的石铲、木耒等即可进行开垦与浅种直播，也利于开挖水井及水渠以便进行农田灌溉。(7)尤其是黄土地，最适宜于远古人类依水傍崖穴居。(8)

　　再就是这里的主要作物是粟，既耐旱，又耐寒，宜于栽培和广泛种植，而且生长期短，易于保存。黄土地带的黄土层正是适宜粟生长的土壤，所以粟成为新石器时代北方地区和河洛地区先民的主要作物。(9)在距今四五千年的新石器中晚期，以及后来距今三四千年的青铜器时代，北方旱作农业大为发展，成为哺育华夏文明核心的关键的物质条件。

　　最后是气候，自距今六千年的仰韶文化时期至西周初期的三四千年其间，包括河洛地区在内的中原地带，气候温和，雨量充沛，适宜于干旱农作物粟类的生长。(10)

　　所以，单就关键性的地气——水、土壤、农作物或气候而言，河洛地带所具有优越的生态条件，冠甲天下。这就为河洛地区的华夏农耕文明提供了无比雄厚的地气的物质基础;质言之，就是为河洛地带作为一个文化文明涡旋运动的质中心，提供了无与伦比的强大物质引力。

　　从而为本文的主题「我行故我在」而言，提供了必要的和充分的地气条件，因而形成了独特的华夏农耕文明的生活方式和文化，积淀而成民族魂的原型：

　　旱作农作物需要密集劳动投入，终年必须勤劳耕作，

　　必须干干干，即使风调雨顺也不能懈怠，否则就会颗

　　粒无收，无以为生。

　　换句话说，就是从事「生产实践」了，就是我「行」了，我干了，就有好收成，足以养家活口，衣食无忧，故我「在」了、「活」了。

　　这是在河洛文明农耕条件的天限下，「行」与「在」的天条逻辑，界定了农耕条件下的行为模式原型，是民族魂赖以存立的地气、人气、文气的基本物质条件和行的准则模式。

　　这么好的宜农环境，加上适处于天下之中的区位优势，(11)自然成为河洛文化涡漩运动的核心，从而形成了此后千余年直到21世纪的今天具有标志性的历史模式(12)，以及育成了标志华夏民族精神基因的民族魂的内核，也即价值和信仰。现举其荦荦七大精神元素如下：

　　一是敬祖崇本：中国有个祖宗教，相对于宗教而言我们信的是人教，我们都是人教的虔诚信徒。中国人的宗教情怀虽然是淡薄的，孔圣人不相信怪力乱神，但是对祖先崇拜，祭拜祖宗却是非常虔诚的，孔子说，「祭神如神在」，这个神不是西方超人的神，而是祖先的人神。

　　追源溯本，这个祖宗崇拜的传统习俗极其久远深厚，後来形成了《孝经》，其道德的权威性较之基督教的《圣经》有过之无不及;其法律的效力和作用，实在不亚于今天西方国家的宪法。例如，《孝经》开宗明义指出，孔子说「先王有至德要道，以顺天下。民用和睦，上下无怨」。什么是这个「至德要道」?就是「孝」。孝是儒家道德思想体系、礼治伦理体系的根本，教化之所由生，犹在忠德之上，因为忠是大孝的延伸。于此可见，孝德成为儒家德治的基石，是民族魂核心的内核。

　　不但一般平民要奉行不渝，就是连至高无上的天子帝王也要奉行孝道，以孝治天下，为臣民做出榜样。舜就是以大孝子闻名乡里而被推为帝王的。所以根据孝道的血缘关系构成了家族、国家、民族乃至民族魂的最强有力的天然纽带，成为炎黄子孙和华夏民族天然的凝聚力、向心力;从而平时保证了社会和国家的和谐安定，乱世则为四分五裂的社会形成无数延续民族命脉的家族宗族细胞凝聚的核心精神力量，团结整个民族共同抗御外侮的侵略。历史上无数次的民族灾难都因赖以孝为核心的民族魂的支撑，得以化险为夷，屡仆屡起，起死回生。所以，敬祖崇本对民族绵延繁衍、对民族魂永续长存之功，怎么形容都不会言过其实!

　　纵然其功厥伟，但也有严重的负面作用。在中国古代，子孙忘本不孝，就相当于教徒的叛教，是罪至不赦的大罪。这种传统的延伸扩大，就是不敢违背祖训;平民要遵循祖训，天子要按照祖训治国，例如两宋和清朝的皇帝动不动就拿出祖训来训诫子孙，作为挡箭牌，来阻止对体制变革的要求，从而成了历史前进的阻力。

　　二是务实避虚：河洛先民以农立族立国，从农业的「行」或生产实践中领悟到「种瓜得瓜，种豆得豆」，以致使华夏民族养成了勤劳的天性。久而久之，内化而为一种民族性，民族魂，就是非常务实，非常重实践、重经验;就是在办事思考时不尚空谈，不存空想，唯经验是尚，实事求是。例如，就拿「实」这个字来说，就有「诚实、真实、务实、老实、厚实;实在、实用、实干、实践;实学、实事求是、名实相符」等习惯用语和语意，成了华夏民族标志性的风格、心态。於此可见，我们是一个多么重「实」轻「虚」的民族了。

　　我们中国人常常脱口而出的一句话，就是「这有什么用」，已经到了不自觉的顺口溜的地步了，可见「用」这个字在我们心中的地位了。其反面的「虚」、「玄」、「空」等，一般都是负面的，含有消极的贬义。虽然这些具有导向性的观念都是华夏民族进入文明时期後的用法，但其最早的根源则来自务农的河洛先民的务实避虚的精神。

　　三是崇德爱民：《周易》被儒家公认为讲的是「内圣外王」的帝王之学。其中一再告诫帝王说，王天下者必须尽王道的爱民之天职，始足以副天子的宗教使命，这是作为帝王的首要条件和资格。《左传•文公七年》记载春秋时晋国的却缺将帝王之学的精要概括为「正德、利用、厚生」这三件大事，这成了后世帝王努力以赴的最高目标、治道的最高境界，以及史家品评帝王功业的基本标准。这或许是标志毛泽东主义的精髓「为人民服务」精神的思想源头。

　　质言之，一个帝王的好坏，要看他能否爱民保民，能否改善人民的生活，保护和尊重人民的生命，使人民安居乐业;套句毛泽东主义的话说，就是要看他能否全心全意地为人民服务。例如《淮南子•修务训》记载炎帝尝百草为民治病，「一日而遇70毒」。又如《管子》中说，「黄帝钻燧取火，以熟荤臊，民食之无肠胃之病。」大禹，为了解除水患，十三年历尽艰辛，公而忘家，终于使人民免遭洪水之灾，得以安居乐业。这证明炎帝、黄帝、大禹这些古代君王，都能够舍身爱民，为人民的福祉做出重大贡献，所以人民不忘其功德，拥戴他，赞颂他。这就是古代帝王为「正德、利民、厚生」树立的经典范例，毛泽东是其现代化的典范;这与西方近代巧言令色的选票民主制度适成鲜明的对比!

　　河洛先王的这些美德，构成民族魂的内核，儒家歌颂赞扬，奉为治道之圭臬，是完全正确的。直到二十一世纪的今天，这些美德仍然具有强大的生命力，毛泽东主义和中国社会主义将之继承下来并发扬光大，就是最好的证明。

　　四是博大包容：由于河洛中原有一个「广阔胸膛」般的黄淮大平原和黄土高原，由于它是天下辐辏的中心，河洛地区即使要关起门来不与外界来往也不可能。这就自然形成了它涡漩运动收放自如、博大包容、兼容并蓄的的宏博心怀了。

　　首先是部族和民族的融合。在历史上，中原的华夏民族同四周的部族集团, 经过数千年的战争、冲突、交流，最後在中原河洛文化圈融为一体。大体而言，其间共有三次大融合，第一次是上面提到的上古时期，黄帝族、炎帝族与蚩尤族的冲突与融合;第二次是春秋战国时期，东夷、西戎、南蛮、北狄与华夏民族的冲突与融合;第三次是魏晋南北朝时期，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌，同华夏民族的冲突与融合。这三次以河洛为核心的民族大融合使河洛文化或华夏文化像滚雪球一般越滚越大，充分体现了河洛地区博大包容的开放精神。如果说中原是中华民族的大熔炉，而河洛是这个熔炉的核心，毫不为过。民族魂也因之注入新的血液、新的元素。(13)

　　五是自强不息：自强不息。《易经》要旨，不外讲变、顺变、应变。君子法天，如日月星辰，运转不息;君子法地，如江河溪流，「逝者如斯夫，不舍昼夜」。所以君子要刚健有为，日新又新，与时俱进，不断进取，求变创新，孟子曰孔子「圣之时者也」，即是此意;面对横逆，不屈不挠，奋发图强。这是华夏民族之所以具有顽强生命力的最深厚的精神力量，就是精气神凝结的民族魂。

　　诚如张岱年指出的，中国的民族精神凝汇于《周易》统摄64卦之首的的乾坤两卦所体现的刚毅厚重的民族魂：「天行健，君子以自强不息」、「地势坤，君子以厚德载物」(《周易大传》)。一部《二十四史》，可以说就是一部体现中华民族「自强不息」民族魂的伟大史诗!例如大禹治水，与天顽强斗争，终於战胜洪水，被後人推崇为圣王。这里衍生了一个忧患意识，从忧患中悟出自强不息的道理。例如周文王被殷纣所囚，身处横逆，心中怀着极大的忧苦，所以《周易•系辞传》中说，「作易者，其有忧患乎?」。但文王仍然本着自强不息的精神，创作《周易》，在牢狱中为64卦撰作卦辞。同样地，周公也是在避管蔡中伤，退处鲁邑时，怀着忧苦的心情，而作364爻的爻辞。

　　这是讲的个别的圣君贤相，士君子在道德实践上也不例外。儒家最重视人品，终身不停地努力进德修业。孔子标举仁德，周游列国，力图拨乱反正，匡时济世;终生尊崇周礼，晚年删订诗书，整理文化遗产，继绝学，正风气。墨子摩顶放踵，以苦行匡时救世。

　　大禹、周文王、周公是政治领袖，孔子、墨子是古代民间的士人，他们都是「我行故我在」、身体力行的光辉典范!都是民族魂的完美体现，都为华夏民族的民族魂谱写了一部自强不息的伟大史诗，从而形成了河洛文化涡漩运动强大的精神凝聚力和向心力也即人气、文气，较之前述的物质伟力地气，有过之无不及。

　　六是天人合一，天人合一的思想是中国人感到最自豪的并得到最充分研究的中国古代智慧之一。一般含有五层意思，一是巫筮占卜层面;二是政治文化层面，三是哲学思想和精神层面，四是自然生态层面，五是医学的层面。这里只论述第三个思想和精神层面。

　　《周易》以象数思维的基本模式，进行逻辑推演，推天道以明人事，占断万事万物，也就是天人合一。哲学思想层面的特点是，人在《周易》中之地位与天地并立，所谓「兼三才而两之」，所谓「立天之道，曰阴与阳;立地之道，曰柔与刚;立人之道，曰仁与义」(《说卦》，第二章)。

　　这就是中国人教、人学、人道的三位一体;天代表主观性，地代表客观性，人代表中证，确立了人学的基本理论基础。

　　再就与民族魂有关的心性方面来说，孟子提出「尽心」、「知性」、「知天」的命题。他说：「尽其心者，知其性也。知其性，则知其天矣。」(《孟子•尽心上》)人性源于人心，尽心就是知性，知性就是知天。因为人之性受于天，为天之本质，所以知性也就是知天。但只有至诚的人才能尽人之性，尽物之性，而化育天地，与天地三位一体，合而为一。(《中庸》第22章;钱穆，《中国学术思想史论丛》，台北东大图书公司，1977年。(二)，页287)这是从心性来理解天人合一，天人不二，天人相通的。此後历代大儒董仲舒、张载、二程、朱熹、陆九渊、王阳明，继承子思、孟子的伦理心性之说，并加以阐发。

　　七是定于一尊：就与民族魂有关的定于一尊的大一统理念而言，一部中国的历史，就是不断分分合合的历史;合的时候，民族魂是一个整体，分的时候，则民族魂也分裂隔离而碎片化。与此可见，政治状态直接影响民族魂的状态，两者密不可分。

　　就政治层面而言，合的时候，大一统不是问题。那么分的时候呢?大一统的思想是否仍然在起作用呢?答案是肯定的。原因何在?概而言之，有两个因素，一个是地理的因素，一个是与之密切相关的思想因素。地理上，辽阔平坦的中原，无法形成难以逾越的自然屏障，阻止敌对军事力量的入侵;即使後来帝国的势力范围扩及江南，长江天险也不是不可逾越的。这种天然的地理格局，极为有利于大一统国家的建立。其次是，反映这种河洛中原中心的地理格局的大一统思想，其来有自，源远流长。

　　董仲舒说，孔子的《春秋》就是专讲大一统的经书，认为大一统是「天地之常经，古今之通谊」。当然，自周公推行封建宗法制度之后，伦理思想普世化，所谓「四海之内皆兄弟」、「四海之内若一家」，已经深入人心，也是有利于使分裂国家走向统一的重要因素。

　　就拿分裂长达五百多年的春秋战国期间来说吧，虽然周的王室衰微了，但是地方诸侯表面上还是要尊王，把他供在那里做个大一统的象征。于此可见大一统思想是多么根深蒂固了。当然群雄逐鹿中原，天下大乱，战争连年，民不聊生，这样的状况绝不能永远持续下去，所以人心厌乱思定，也是个非常重要的因素。例如孟子去见梁惠王，惠王问他怎样才能安定天下。孟子说，定于一，「一」者就是一统天下，恢复一个强有力的中央。当然孟子的办法是儒家的仁政办法，所以建议不要搞暴力，要施仁政，这样就能够统一天下。其他各家也有自己的一套理论办法，但都是要将分裂的国家，重新统一起来，将分裂的民族魂在新的条件下合二为一。所以到来了战国末年，统一的形势已势不可挡，秦始皇适逢其会，抓住时机，水到渠成，将其实现。

　　这个分分合合的大一统模式，此后一再重复，我们现在不是正处于国家的分裂状态吗?古代阻碍定于一的天然障碍是长江天堑，现在的阻碍定于一的天然障碍是台湾海峡，生动体现于「乡愁」的民族魂，迟早终会抹平这道天然障碍而复合为一;总之，国家最终的统一，民族魂的合而为一，徵诸国史，是大势所趋，是不可阻挡的潮流，只是个时机问题罢了。

　　上述七个超越时空的理念、价值、信仰，被圣人孔子规范为民族精英、民族魂的承载者和传承者的士人的天职，所以任重而道远;亚圣孟子接下来勉励士人要实践这样的天职「知易而行难」，要做好面临横逆时的心理准备：「天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。 人恒过，然后能改;困于心，衡于虑，而后作;征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。」

　　由此孔孟两位「一言而为天下法」的圣人规范了士人的天职、士人的志向，以及生动地描述了士人在实践此天职志向时可能遭遇的横逆和应作出的心理准备。孔孟之前和之后历经三代、先秦、秦汉唐数千年来的国史，无数的圣贤英烈豪杰的荣辱荣哀事迹，以及家国的兴衰命运，在在证明「我行故我在」的史诗般的血泪艰辛历程。

　　不过，总体而言，在隋唐之前漫长的数千年国史中，民族魂多处顺境，志得意满，意气风发，虽然经常遭到胡人游牧文明的骚扰挑战，但基本上没有民族崛不崛起的问题，更没有种族存亡、文明绝续的问题，只有朝代兴衰隆替的问题;在农耕经济的坚实物质基础上，加上文武合一的昂扬精神驱动力，在人类文明史上缔造了长达数千多年辉煌的华夏文明，出了秦皇汉武唐宗宋祖这样不世出的帝王，出了周、孔、孟、荀、老、屈原、司马迁等无数的文化英雄，较之其他人类文明毫无逊色，甚有过之!所以就本文的题旨而言，这段民族魂的辉煌历史没有赘述的必要。

　　然而，当历史翻到西元一千年左右两宋时期这一页时，却迎来了国史上国运空前的大逆转，民族魂因一直在胡人金戈铁马的兵威下挨打，以致处于困厄压抑、有志难伸，空前未有的尴尬屈辱的逆境，

　　二、民族魂之撕裂与两极化—两宋1

　　1、时代特徵—东亚史场重构

　　从河洛文明走向幽燕文明

　　如上所述，作为精神的民族魂、民族的信仰、价值、理念，深受外在客观条件，地气、人气、文气的制约，当催生中原河洛文明的地气、人气、文气发生空前的重大结构性改变、涡旋运动中心从中原向北移往幽燕时，上述的民族魂、民族信仰、价值、理念，也必然随之作出相应的调适，但不是扬弃，而是被撕裂了，处于困厄内敛的境地，一方面文人将之精致化，哲学化;另方面武人则有志难伸，哀叹生不逢时。

　　面对民族魂的撕裂，有必要概述唐末两宋这三四百年间、与此前数千年河洛中原文明截然有别之时代特征或作为本文论证之假设，可以得而言之者有下列荦荦七点：

　　首先是两宋时期也即第一个千年和第二个千年之交的数百年间，在东亚史场(historical field) (14) 上存在着四大涡漩运动的中心地区：(15)，汉人农业文明的中原河洛涡漩运动中心和江南的涡漩运动中心;塞外胡人游牧文明(16)的鄂尔多斯(广义的包括河套平原和河西走廊)涡漩运动中心和围绕幽燕核心地带的塞北西辽河平原(17)与东北的松嫩平原(18)的两股涡漩运动中心。最後分析起来，主要由于东亚史场上这四股大力量这时日趋活跃和激烈的双重和多重的互动、交融、撞击、裂变与整合，最终导致历史悠久、根深蒂固的河洛文化涡漩运动中衰的衰变、裂变，终至移出河洛中原地区，移往幽燕地带。

　　这种东亚历史结构上的革命性变化，好比天文学上从托勒密(Pto-

　　lemy,100-170)的地心说变成了哥白尼(Copernicus,1473-1543)的日心说一样，其对华夏民族的心理和历史造成的冲击和影响的深度、广度和强度，不论怎么强调都不会言过其实。较其有过之无不及的，就是将近千年后遭受西方海洋文明的猛烈冲击了。

　　其次是河洛文化涡漩运动的核心，由于其本身内在的衰变，其地气也即生态的质量和旱耕农业的生产力水平，自唐代中叶至宋代，不断退化下降，无力再承受华夏帝国庞大的物质需求;这时南方水耕农业支撑的地气应时而兴，致使经济重心和文化中心发生裂变，逐步南移至资源丰裕的长江中下游特别是江南，以拓展新的生存空间。

　　第三是与此相应，塞外草原文化涡漩运动的核心鄂尔多斯高原的地气特别是其毛乌苏沙地以南的横山平原也发生衰变，其生态质量，自西元前二世纪的汉匈争霸以来，中经魏晋南北朝，唐末五代，到了宋初时，已因天灾人祸而严重退化。恶劣的生存条件迫使塞外胡人游牧草原文明涡漩运动的方向或南移，(19)寇扰侵夺中原;或东移，将其政治和经济中心东移至资源相对丰裕的西辽河平原、松辽平原一带，以拓展新的生存空间。

　　第四是汉胡双方生存空间的大开拓，激化汉胡文明内部的衰变裂变，特别是汉胡两大文明之间的碰撞、矛盾、冲突;胡人铁骑南下，展现中原河洛农耕文明难以抗衡的强大的战斗力，逐鹿中原，猛烈冲击河洛涡漩运动的核心，造成政治中心的裂变，以致赵宋政权――但不是中国的政治中心――被迫转移流亡江南长江三角洲苏杭一带。

　　第五是汉胡文明的碰撞是一种「力」的较量;(20)形象地说，就是游牧马背上(21)牧民的「铁骑强弓」同中原牛背上农民的「刀矛弓箭」的较量。(22)宋代政治和军事上的积弱不振，以及胡人汉化而融入中华民族，是这种历史伟力产生的必然结果。此后，这种政治和经济中心的裂变形成了北方为中国的政治和军事中心，南方为中国的经济和文化中心的基本格局，规范了此后一直到今天的中国历史的发展。值得特别突出的是，汉胡两大文明交融所形成的新帝国的涡漩运动中心不可能再是中原河洛，而是两者合力交汇之处，即幽燕地区，而其核心即当时的燕京今天的北京。(23)

　　第五是两宋时期在汉弱胡强的「天下」大势之下两者的外交关系，是在一种华夏儒家宗法化的朝贡制度下进行的;宋强(西)夏弱，夏人称臣纳贡;宋弱辽金强，则宋人称臣纳贡。两宋时期的汉人屈辱挨打是历史的悲剧，于此可见，民族魂深受压抑，但汉人却未因此丧失文化和经济上的优越感和自信心，华夏的民族魂暂时低迷内敛;胡人仰慕中原文化，倾心汉化，也是他们的历史悲剧，但也没有因此自卑而丧失自己的文化认同和民族意识，也即胡人尚武的民族魂，特别是对自己的「铁骑强弓」的战斗力充满自豪和信心。总体来说，汉胡虽各有所失，但换来的却是新的「文武合一」的中华民族文明，更大的民族大融合的历史大喜剧，逐步从华夏民族扩大融合而成为今天所称的一体多元的中华民族，胡族魂融入华族魂而成为新的中华魂。

　　第六是两宋时期，汉弱胡强，帝王之学的外王已不可求，于是专注心性明理的内圣之学;并且鉴于唐末五代的礼崩乐坏，藩镇的武治当道，以及唐中叶以来儒生文士成为新兴的政治和社会力量，乃顺时应变，确立文治国策。文治国策固然促进了文化学术思想的创新、经济贸易的繁荣，科技工艺的发达，但也启动了文明内在衰变的伏因;具体而言，在胡人「铁骑强弓」严峻的致命威胁下，武人的政治和社会地位却反而大为低落，儒生文人主政带兵，背离了汉唐文武合一、出将入相的优良政治传统，随之秦汉隋唐时突显民族魂昂扬的尚武精神衰微，从而强化了宋代国富兵弱、积弱不振、长期挨打的弱国趋势。(24)

　　最后是帝王之学理学化，汉武帝「独尊儒术」，宋理宗则「独尊理学」。理学作为心防的思想和理论武器，外可以抗拒胡人的入侵而图存，内可以排拒佛学和抵制因工商业蓬勃发展而流行的「全民皆商」的社会风气(25)和重利轻义的功利主义思潮而自固。但是理学心性的空疏学风背离了河洛文化的经世务实精神，以及汉唐文武并重、儒法杂用的帝王之学的经世政治文化传统，以致进一步削弱了中原华夏民族刚健自强的尚武精神，无力卫家保国，严重削弱了支撑河洛文化涡漩运动的精神思想力量。(26)因为理学化的帝王之学日趋空疏迂腐，脱离现实，显然起了精神上丧失斗志甚至丧失求生的本能，呈现了富弱的两极化现象。(27)因而民族魂也处于困厄之境，与此可见，政治生态与民族魂的密切关系。

　　此外，理学的终极人伦关注，固然继承并发扬了儒家思孟一系仁学求善的思想和精神，但也起到了强化儒家一贯忽视对客观世界的知识和真理追求的重要性和必要性，从而扼杀了发展出最终击败胡人「铁骑强弓」的「坚甲利兵」的近代先进科学技术的可能性，所以根本开不出外王(民主的因素暂且撇开不谈)。两宋理学使帝王之学一脉相承的内圣外王之学严重失衡了，断裂了。

　　根据上述七点假设或时代特点，下面集中论述两个与「民族魂」密切相关的命题: 士人的职志和心性命理的探索追求，。

　　2、清醒昂扬：文人当道、君臣共治

　　范仲淹先忧后乐、胸怀天下

　　中国的笔杆子，自孔孟以来，无不怀抱「祖述尧舜，宪章文武」的崇高理想，做着「得君行道」的美梦，就连一个同政治扯不上关系的诗圣杜甫也曾流露过「得君行道」的愿望，希望有一天能够「致君尧舜上，再使风俗淳」(28)中国的笔杆子终于在两宋时等到与皇帝「共治天下」(29)这一天了，「得君行道」、「祖述尧舜，宪章文武」(30)的理想和梦想，终于如愿以偿。

　　笔杆子是民族魂自觉的载体、传承者，两宋笔杆子在这样千载难逢的有利的政治大气候下，意气风发，在形成士人心态方面作出了影响后世深远的贡献;首开其端的是北宋仁宗时代的大笔杆子范仲淹(998-1063)，怀抱「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」的仁者的博大心怀，(31)并兴起了「以天下为己任」的王者的豪迈壮志。(32)「心怀」和「壮志」都是民族魂的核心内容，范仲淹赋予具体的家国情怀，所以令后世炎黄子孙深受触动，经常援引。

　　因此，范的上述志业值得进一步分析，质言之含有三层意思，一个是社会责任感，一个是历史责任感，一个是文化责任感。

　　这三层意思都含在范仲淹所谓的「天下」二字上。首先它是个地理空间的概念，就是皇权王命文教声威所及的范围，也就是《诗·小雅·北山》中「溥天之下，莫非王土」的「天下」;其次是指这块土地上的人民，也即《诗·小雅·北山》中「率土之滨，莫非王臣」中的「王臣」。最後是指文明或文化，也就是顾炎武所谓的「有亡天下」中的「天下」，含有在胡人的强势压制下华族民族魂有志难伸，因而立志重振华夏文明文化、再度崛起的意思。

　　简言之，范仲淹所处的时代，宋朝作为一个国家，一个帝国，一个文明，对儒士而言都是一个十分尴尬的时代。范仲淹似乎接受汉胡并立的国际格局，默认燕云十六州已为胡人所有，所以，他的「以天下为己任」的志业的天下，应该不会含有要誓志恢复曾经包括在华夏帝国范围内的幽燕地带。最後就是他怀有振兴儒家教化的抱负，以挽救五代民风浇离、道德堕落的颓风。

　　这三大抱负，不仅是他个人的抱负，也是其后的外王派王安石、陈亮和内圣派程颐、程颢、张载、邵雍等一大批大笔杆子的抱负。所以说范文正(仲淹)是两宋笔杆子「得君行道」、「共治天下」的领军人物，是宋代政治文化中外王的典范，是赋予民族魂以宋代的时代意义的大政治家和思想家。

　　以上是就民族魂的政治和意识形态层面而言，现在进一步论述其思想和哲学层面的意义。

　　横渠四句

　　在思想哲学领域，北宋五子之一的张载(1020-1077)的志业宏愿风范就是个典范，很有代表性。张载是范的後辈，祖籍河南开封(大梁)，年轻时侨居边地关中眉县横渠镇，与西夏接壤，常有战事发生。所以年轻时曾专研兵学，喜论兵事，慨然以功名自许。21岁那年(1040)，满怀报国灭胡之志，欲取甘肃洮西之地，遂向当时镇守陕西边关的招讨使范仲淹上《边议》九条，详述边防要略。然而，范仲淹这个具有慧眼的伯乐却对这个年轻的「千里马」说，「儒者自有名教，何事于兵?」，(33)不应当做一个刀把子的武夫，驰骋沙场，而应成为一个笔杆子的儒者，纸上论道，致力于圣贤的千秋学术事业，并授以《中庸》。

　　范之所以劝张专研儒学，盖他认为欲起天下之沉疴，根本在于文教，在于人才之培养和士风之陶成，不在兵事。于是引导张载攻研儒学，遂成就了张载之学术事业。不过，就当时北宋所面临的严峻的宋夏边境情势而言，也许兵事要比儒业更为紧迫。

　　在范的启迪和鼓励下，张遂翻然有志于道，弃武从文，专注于儒家内圣领域的探索，雄心勃勃地要「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平」(34)，还说要有「民胞物与」的心怀(35)。关于张的宏愿，我们不能仅从字面上来理解，必须放在他的时代从理学心学的语境中才能理解他宏愿志业的深意。

　　先说头两句中的「心」和「命」，这都是宋代理学心学的核心概念，而且密切地相互联系。经典儒家特别是孔孟很喜欢说天、地、人，是为三才，但是如何贯通天地人，如何天人合一，这是儒家哲学一个老大难的基本命题，张载想出了一个概念，就是「心」，用「心」来贯穿天、地、人，就是「立心」;天地有了这个心，天、地、人就合而为一了。

　　天地本无心，是无知的，而人是有心的，有知的，能够认知天地的规律、大自然的规律，总结一切客观的包括社会的人事的规律。这个规律存于人之心，人生于天地间，所以人的心也就是天地之心了，也就是邵雍所谓的天地间的安乐窝。这是儒家的道德认识论、道德逻辑的推论结果，不是理性思辩的结果。

　　张载所谓人之心，用儒家的道德术语来说，就是孝德，所以张载赋予天地也就是宇宙、自然界以道德属性。张载称之为「大其心」，就是将人的心延伸至整个宇宙，将天地万物视为一体，将儒家仁者的心怀扩充包容天地以至整个宇宙，从而将天地人贯穿起来，合而为一了，就是为天地立心了。将天地万物视为一体，要将儒家仁者的心怀扩充至宗教般博大的心怀。不过，他的心是主观道德的心，不是邵雍客观理性的心。

　　老子为宇宙(天地)立「常道」，康德为宇宙「立法」(立自

　　然规律)，这都是关于宇宙本体的第一(真假、存在与否的)判断。张载还有邵雍(以及宋明的诸理学家们)要为宇宙「立心」。儒家的「心」是什么呢?刚才说过，当然必须以人学为出发点，从「人」而不是从神或物(理性)上去找。这是儒家人学的宇宙观，世界观，有异于宗教和科学理性的宇宙观和世界观。就是「君臣父子」的「孝悌忠恕」、「三纲五常」的人伦道德。范仲淹是「心怀天下」，而张载则「放眼宇宙」，其志不可谓不大!这是二人将民族魂的职志哲学化，赋予以新的天人内涵。

　　「立心」的意义讲清楚了，「立命」的意义也就好懂了;说得浅显一点，就是为生民也即为「行」确立人生的意义和价值，确立人极;极者就是儒家的语境下「行」的最高原理、原则、标准。这个最高的道德标准就是「孝德」， 用《中庸》的话来说，就是「善继人之志，善述人之事」。也就是说，只有真正继承了先辈祖宗的志业并将之发扬光大，才真正可以称得上是「光宗耀祖」，从而衍生了标志「民族魂」的三不朽的人生价值观。

　　概而言之，这是以张载为代表的宋儒在儒家语境下将魂与心在天地境界下统一起来，这是中国的道德或仁性方式，不是西方的理性方式。由此，生命在时间中的绵延同时也就成为一个长辈与晚辈之间的德慧生命流动不已的过程。

　　这样，正是在自我生命精神与先祖以及子孙之生命精神不断契接的过程中，个人可以真切地感受到一己生命的源远流长与流衍无穷，从而体认「吾性自足」的生命价值，找到了安身立命的精神家园，即邵雍所谓的安乐窝。(36)「为生民立命」的 「生民」，本是《诗经》里面的用词，就是老百姓，就是匹夫匹妇，张要为老百姓、匹夫匹妇立命。他们立命之本在哪里?就是为老百姓建造一个可以安身生存、「我行故我在」的环境，有一个美好的精神追求，一个温饱小康的生活，也就是提供一个可以安身立命的一定的物质和精神条件。这也可视为宋代道学家为「正德厚生利用」与时俱进的宋代版。

　　鉴于五代武治的黑暗时期，佛老空寂出世和清静无为的消极思想，人几乎无以自立为人，学者认为要救国族的危难，必须先挽救人心，使人能恢复人格，然后社会可以重建。张载就是为了挽救时弊颓风而怀抱这种「为天地立心,为生民立命」的宏愿, 从而为理学或道学建构了一套完整的理论体系, 堪称北宋理学的巨擘;如果纯从哲学体系的建构上来讲,恐怕要比程颢、程颐有过之无不及。

　　立心、立命的意义既明，则「为往圣继绝学,为万世开太平」的意义也就顺理成章了。为什么要立心、立命，因为圣学(儒学)的道统被释老异端邪说中断不继：「古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传」(37)，主要指的是与民族魂有关的儒家的核心理念、价值和终极关怀。所以他誓志要把往圣中断了的学说传承下去。而圣学的核心内容就是礼法，所以张载誓志回归三代之礼，以传承圣学为己任、为天职，从而「为万世太平」;这里所谓的「开」，不是为万世「开创」太平，而是为万世的太平「开个头」，打个基础，好让后人继续来做。

　　「民胞物与」(38)既可以说是他的思想，也可以看成是他的

　　宏愿，就是他为学做人的终极的目标、的职志。无疑这种思想是从儒家的核心概念「仁」导出来的。张载认为「仁」是道德规范中最根本的道德原则，构成他的道德规范体系的核心。仁者爱人、爱物、不私己。(39);也就是说，爱的对象不但包括一切人，还应包括一切万物。(40) 值得强调的是，他以泛道德论的观点，通过孝德来讲仁，把宇宙视为一个大家庭, 天地是父母, 人类是儿女，把为父母尽孝道推至为天地尽孝道，天人合德。然后推而及于万物，人应该亲近同类和万物, 就是认为一切人与一切物都是天地父母所生，在天地面前人与人，都是同胞，人同物都是同伴朋友，这也可视为儒家伦理观点的天人合一;这里也可以看到释老之学的影子，儒中有释老，三家合一;这样意义的「民胞物与」，不也就是基督教所说的「人人都是上帝的儿女」的「泛爱」意思的中国儒家「博爱」意思的表述麽?所不同的只是表述的用语，一个是神，一个是人;一个是神学，一个是人学而已。

　　儒家的道德观本来只是适用于人间世，现在却扩及整个宇宙，将宇宙赋予道德属性，这是儒学通过理学的一次理论大飞跃，当然是在释老特别是佛教的挑战之下而作的回应，就是寻找到一个内在而普遍的原则，把释道消融subsume到儒家体系中，以排击盛行的佛老思想, 重振圣学道统。

　　这简直就是将儒家的人学转变成人教的生动例子，中国人宗教情怀之所以淡泊难道不是受理学家人教之赐吗?当然，孔子是始作俑者，压根不相信怪力乱神，理学家进一步加以精致化、哲学化、系统化。

　　总结而言，「横渠四句」是张载哲学的大纲, 分而言之, 似有四项;合而言之,则是一个系统。「为天地立心」是张载提出的充分彰显人的生命意识的崇高理想, 与周敦颐、邵雍一样,将人提高到了「为天地立心」的「大心」，为本体的「立人极」，具有浓厚的道德性生命意识,普遍性的生命意识。 这是宋代理学最高的天地境界!就本文题旨而言，灵魂、民族魂附丽于这种儒家宇宙化的人教，孔孟朦胧的天人境界也随之更加明朗充实。

　　质言之，根据张的理气论加以发展和阐述，这个思想不啻是宋代儒者的宣言和纲领;具体而言，张载誓志要把儒家「亲亲」、「仁民」、「爱物」三者最大限度地统一起来，实现人类社会、自然界以及二者间的和谐、协调和美满发展。这是儒家、儒学、儒道的本体论、宇宙论、世界观和人生观首次形成了一套完整的系统，弥补了孔孟形而上学的严重弱点和缺失。这可以说是宋代理学对儒学的最大理论贡献。

　　这个哲学系统不仅形成了宋人的心态、思维方式和风格，也成为此後甚至在一定程度上近现代中国人的心态、思维方式和中国风格，民族魂标志性的特徵。

　　「横渠四句」和「民胞物与」的思想和宏愿激励和哺育了此後近千年来一代又一代的中国知识分子的德行操守,使他们成为中华民族在民族魂处于逆境时挽救狂澜危机的脊梁和推动文明进步的力量。而且这不仅仅是民族魂载体的士人的个人抱负，更是他们一项责无旁贷的天职。

　　综上而论，范、张二人内圣外王的宏大志业抱负，固然是夫子自道，但不仅道出了自己的心声，也道出同时代以及整个宋代的儒者群体或士人群体的心声进而民族魂的精神，树立了宋代儒者的高尚节操风范，更是完美地体现了宋代文治的时代精神和主旋律。

　　简言之，从范张二人的志业抱负直接感受到的，首先是其中浸透着一种对国家、对黎民百姓、对天下的强烈使命感和理想主义，体现了一种士的「承当」也即「行」的精神，为「我行故我在」的哲学命题，构建了一套宏大的思想体系。张载的「横渠四句」，质言之，就是要为宇宙立心，要使人为天地的主宰;要为老百姓请命，让他们过上好日子;绝学也者，就是要继承韩愈未竟的排斥释老志业，回归河洛先王的神圣志业，重振儒学;最後要使儒道之光普照华夏大地，重建人间秩序，使天下大同，天下大治。

　　这何止是儒者的志业，简直是圣者的志业，王者的志业，宗教教主的志业，民族魂的精粹。其志不可谓不恢宏、博大、高远!真是何等神圣的天职!这何止是回归孔孟，回归河洛先王，简直是超迈古人而上之!范张二人的志业使宋代的政治文化达到了国史上前所未有的高峰，也将人学的阐发推到了极点。

　　范、张的志业抱负，的确树立了中国士人「心怀天下、放眼宇宙」的博大恢宏的士人风范，鼓舞此後千年来一代又一代的志士仁人「心向往之」，使他们兴起心系黎民百姓、尋求經世致用、安邦定国的抱負，激励他们为挽救国家民族危亡而献身的精神力量源泉。例如晚明顾炎武的「天下兴亡，匹夫有责」(41)的豪情壮志就是直接受范张士人风范的启迪，也是对前贤范仲淹「先忧后乐」的共鸣回响!即使在二十一世纪的今天，这种士人的高风亮节仍然是民族的瑰宝，仍然具有强烈的现实意义和鲜活的生命力，为民族魂注入了强大的活力，以便支撑民族振兴、国家崛起的精神原动力!

　　邵雍的「安乐窝」

　　要了解邵雍的生命境界，首先必须了解他对「心」这个中心概念的理解。对他而言，心有作为本体的心和作为法则的心。所谓本体的心，是说心为太极，万化万事生乎心，是万事万物的本源。经过繁复的论证，邵雍认为天地之心，就是人心，但不是一般人之心，而是圣人之心，所以天地之心和圣人之心合而为一，因为圣人之心反映天地之心，从而成为宇宙的本体。(42)所谓法则的心，是从他的象数中演绎出来的，数的法则是先验的，存在于人的思维自身之中，这点是同苏格拉底和柏拉图的思路相近。(43)

　　再者，就是要了解邵雍对「性命」的这个中心概念的理解，对他而言，性命也有广狭两层意义，广义的包含天地万物，狭义的则专指人而言。就前者而言，天下的万事万物莫不有性有命;(44)就後者而言，则人性或同于物性，或高于物性，即人为万物之灵。

　　把这两组概念理清之后，邵雍的生命境界就自然显露出来了：就是张载的「横渠四句」所标举的抱负。人，通过「以物观物」而知万物之性後，作为天地之中介，就可以为天地立心，构建一个儒道的「精神郛郭」(城堡)，就是邵雍所谓的「心者，性之郛郭也」，也可以说是儒道至高的精神境界，(45)一种穷尽天地阴阳造化之妙，洞彻性命之微后所达到的天人合一、主客一体的精神境界或精神世界。这是中国人教的「世外桃源、人间仙境」，相当于基督教的天国，佛教的西天;(46)中国人文主义的儒家传统不相信死後灵魂可以上天堂或西天，所以构建了「心」的安乐窝，这是邵雍「心学」(47) 的贡献。当然，不是人人都有「立心」的资格，只有与天地同心同德的圣人，才有这种殊荣。张载和邵雍都胸怀宇宙，以立心和构建心的城堡为志，为此後的中国人找到了一个精神的安乐窝，直到今天还成为一个无神文化的中国人安身立命的重要精神支柱，和中国文人精神生活方式的特征。

　　最後是邵雍的生活情趣。具有这种恢宏的道家宇宙意识和温情的儒家人文情怀的哲人，自然旷达无羁，享受生命之乐，所以自号「安乐先生」，甚至将自己住所也命名为「安乐窝」，从而将天上的天堂和人世的安乐窝在「心」字上合而为一。

　　遗憾的是，邵雍所构建的心的精神安乐窝和他的安乐生活方式，在他的时代，如果没有一个相应的强大的国防和相配套的尚武精神作为屏障，这个安乐窝只是建在一堆沙滩上的空想窝，在强劲狂飙的胡风狂袭下流于玄想空谈?历史证明，两宋是一个典型富弱的、民族魂饱受压抑屈辱的政权，成为河洛华夏文明最後一个王朝，而令后人悲歌哀叹!其短视的重文轻武国策，更令人深思其亡国的惨痛教训!

　　3、昏沉萎靡：理学吃人、笔杆子亡国、亡文明

　　道学神学化

　　宋代理学，开创了精密玄奥的理学，不妨称之为新玄学。最后到了南宋中期的朱熹集理学之大成，完成了精致庞大的理学体系，使帝王之学彻底理学化、神学化。本文只强调其末流及其所起的吃人、亡国、亡文明的消极作用，使中国人的思想走向封闭，违背了河洛务实、实事求是的精神。

　　愚字弄人

　　如果说，宋代理学家对中国的政治文化有所创新的话，就是他们像孔子发明「仁」、孟子发明「义」一样，发明了「理」，赋予「理」以最高的哲学范畴，(48)将儒家人伦的核心关系，即「君为臣纲、父子为子纲、夫为妻纲」的三纲绝对化、神圣化、永恒化。(49)其中心思想是要为儒家庞大的伦理学大厦提供本体论、宇宙论、世界观的哲学基础，从而为宋代的君主专制提供理论依据，以树立并巩固君主的绝对权威。(50)

　　作为「理」字的发明人，二程(程颢、程颐)认为，一切人伦关系，虽然千言万语，但都不过是一个理字：「父子君臣，天下之理，无所逃于天地之间」，(51)就是将三纲视为天理，视为自然界的最高原则，普遍的规律;将儒家的人伦道德范畴说成是天然合理，从而就像西方神学对待神一样，将这个「理」绝对化，永恒化，视为神圣不可侵犯的行为规范。二程的传人朱熹，继承「天理」的思想，将三纲五常视为是天命(天理)决定的，是上天所赋予的，人只能奴仆式地顺从。根据这种「天理」的思想，朱熹构建了一套以「仁」为核心的完整严密、系统精致的伦理规范体系，成为中国中古集儒学大成的一代哲人(52)实际上，则是编织了一套精密的茧，将宋人及其后的国人的民族魂封闭禁锢其中，丧失了河洛文明引以自豪的思想自由和原创精神。

　　理学家将人伦名教变为教条所引起的问题主要不在于他们构建的理论本身，因为理论是一个自我封闭的概念系统，尽可以自圆其说;问题在于实践，在于将之落实到日常生活中所造成的理学吃人、亡国、亡文明的悲剧性后果，以致「我行故我在」，变成了「我行故我亡」了。

　　具体而言，三纲的纲，其实就是一条看不见的绳索，(53)紧紧地束缚人的思想行为;例如朱熹就最重视忠孝二德，虽然理论上忠德衍生于孝德，(54)但行为实践上则是人伦的归趋，所以他特别重视忠德，教人对君主在思想上要绝对忠诚，毫无隐瞒;在行为上要尽忠，死而后已;于是就衍生了「臣子无说君父不是的道理(或天下无不是的君父)」、(55)、「臣罪当诛，天皇圣明」、「君要臣死，臣不得不死」，所以临刑受死前还要「谢主隆恩」等愚忠、愚奴的思想和行为。

　　笔杆子把君权绝对化到神的地位之后，他们奢谈的天却为他们

　　开了个天大的玩笑，就是同他们共治的君，不但不是神，往往是个庸才或偏才，甚至是个儿皇帝，面对国步艰难的时局，无力承受这麽重的担子，就以禅位之名，把烂摊子甩给太子来收拾，逃避责任。所以宋代成了历朝禅位最频繁的朝代;北宋末年，徽宗赵佶禅位给钦宗赵桓，南宋的高宗赵构禅位给孝宗赵昚，光宗赵惇。如果再加上高祖赵匡胤也是以「禅让」之名得夺天下的话，那禅让真是同宋代结下了不解缘。

　　同样地，朱熹对于孝德，他提倡至孝，「子女要绝对服从父母」、「父在，子不得自专」、「父要子死，子不得不死」、「父子相隐，天理人情之至也」等(56)，实际上就是愚孝。再讲到夫妻关系，朱熹要求妻子绝对顺从忠于丈夫，永远为丈夫保持贞节，他把程颐「饿死事小，失节事大」的说教，竟然视为「天性人心不易之理」，将「夫丧改嫁」说成「皆是无恩也」，是不守节。(57)这就是愚顺的妇德、妻德、女德。

　　宋代理学家提倡的愚字当头的人伦道德，对此後民族的心理和人格造成的创伤不可胜言!以致到了清代中叶，汉学大家戴震开始加以猛烈抨击，将天理比之为酷法，「酷吏以法杀人，后儒以理杀人」，成为名言。(58)到了国难深重的五四时期，鲁迅更是无情揭露礼教理学「吃人」的本质，他在《狂人日记》中将中国历史形容成一部血淋淋的吃人的记录!(59)

　　义字惑人

　　仁、 义、礼是儒家思想体系的三根支柱，孔子倡仁，荀子倡礼，而孟子则倡义。《孟子》开宗明义就倡义而贬利，这是孟子的中心思想，宋代理学家承之而加以发扬光 大，成为宋学的核心价值之一。义利的矛盾又同公私、理欲、 王霸的矛盾密不可分，一体多面，常常成为二程、朱熹所代表的理学家同王安石所代表的新学派和陈亮 所代表的功利学派，相互诘难论战的中心问题。

　　所谓一体的体就是仁，其所呈现的各个面就是义利、公私、理欲、王霸;二程认为，要达到仁的境界，就要从解决这四对矛盾去做，即去利存义、去欲存理、去私为公、去霸为王;(60)做到这些内圣功夫，便自然开出外王，实现国治和天下平的王道政治目标，从而挽救宋代内忧外患、岌岌可危的局面。

　　根据这种思想，程颐向神宗进言说，「正心窒欲」，「劝帝防未萌之欲」;(61)朱熹主张，「天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭」;(62)「正其义则利自在，明其道则功自在」;「利是那义里面生出来的。凡事处置得合宜，利便随之」;(63)「其心有义利之殊，而其效有兴亡之异」(64)，把义利之辨同国家兴亡联系在一起。

　　理学家这样的言论，多得不胜枚举。其中最不可思议的就是朱熹同陈亮的辩论。当南宋正处于金兵大军压境、濒临危亡之际，朱熹竟然还是死死地抱住他的「正其义不谋其利，明其道不计其功」的道德教条，反对陈亮富国强兵的功利思想，并以这种道德史观看待中国历史说，三代以上是天理流行，实行的是王道;三代以下，人欲横流，实行的是霸道;王道是仁义之政，霸道是功利之政。所以他认为，齐桓、晋文、汉祖、唐宗，是假仁义以行霸道，以济私欲，所以不足为后世法;所以管仲辅佐齐桓公成就霸业，是「心乃利欲之心，迹皆利欲之迹」(65)，是没有仁义道德的人。又说「申(不害)、商(鞅)、吴(起)、李(斯)之徒所以亡人之国而自灭其身，国虽富其民必贫，兵虽强其国必病，利虽近其为害也必远。」(66)总之，他反对功利的霸道，主张实行仁义的王道。

　　然而，对新学家王安石和功利学派的陈亮来说，这四对是矛盾统一的，不是截然分离对立的。王安石为其变法理财辩护说，「政事所以理财，理财乃所谓义也」，义利是统一的;(67)并且依据权威的《周礼》令人信服地说，「一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉?」(68)

　　再说陈亮(1143-1194)，他为功利观有力地辩护说，「功到成处，便是有德;事到济处，便是有理」(69);换句话说，道德应该体现于其效果，体现于其物质利益。根据这个基本观念，他针锋相对地驳斥朱熹的道德史观，认为历史上从来都是「义利双行，王霸并用」(又甲辰秋书)的，汉唐帝王如此，三代圣王也如此。圣贤也是讲功利的，讲实效的，「重德利用厚生」的先王之教，不是也重效果，讲功利吗?「禹无功，何以成六府?乾无利，何以具四德?」(70)

　　理学家动辄说他们是回归三代，但这是他们托古立说，根本同河洛先王「重德、利用、厚生」的经世精神背道而驰。王安石和陈亮的言论才是正论，正是宋代救治时 弊、起死回生的良方。而且，似乎时论舆情也站在他们一边。朱熹眼见功利之说日张，无可奈何地说，「〔浙人〕家家谈王霸，不说萧何、张良，只说王猛;不说孔孟，只说文中子，可畏!可畏!(71)如果果真如朱熹所言，未尝不是好事!

　　言善行伪

　　司马迁说，「天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往。」，理学要以一个义字来绝灭利字，否定人各种源自本性的欲念(权力欲、物质欲、男欢女爱、占有欲、名 利欲等)，当然办不到;而且调子愈高，人也就愈虚伪。所以就变成了言善行伪，说一套做一套的伪君子。这个头是宋太祖、宋太宗自己首先开的。为了夺得皇权， 太祖用刀把子逼迫后周的孤儿寡母退位，美其名曰「禅位」。这是曹操都不肖、不敢做的篡夺行为，而太祖做了。太宗也是为了夺取皇权，弑兄杀弟并逼死有资格继承皇位的弟弟和侄子。这些都是儒家伦理所绝对不容许的，但是奉行儒道治国的赵氏兄弟却都做了;自己不尽忠尽孝，却要自己的臣民去尽忠尽孝，这是不是言善行伪?

　　这是讲的君王自己，其实满口仁义道德的理学家们也高明不了多少，不是讲仁，讲博爱，讲民胞物与吗?却大讲什么「饿死事小，失节事大」，却去纳妾、逛青楼，尽做一些不仁、不爱、迫害妇女、剥削妇女、蹂躏妇女尊严的事。其中最令人发指的就是以女子为玩物的缠小脚或称三寸金莲。(72)中国士大夫的这种民族自残的败德劣行同中国的四大发明一样，闻名于世，真是令人叹为观止，扼腕浩叹!(73)

　　还有一个极具历史反讽意味的是，宋代的君主，严格地说，同中国历史上的大有为的君主相较，没有一个称得上雄才大略的明主，然而儒家的笔杆子却使用了儒家德治传统中至美至善的形容词来作为宋代君主的谥号，例如仁宗、神宗、真宗、孝宗、理宗等，仁与孝，可都是儒家政治文化道德的极致，除了宋代之外，中国没有一个朝代的君主能够有这样高的评价。相反地，没有一个以彰显武德的「武」字为谥号的君主，这就是宋代历史的可悲之处了!

　　宋理宗尽管平庸无能，但却由于他把朱熹的理学钦定为官方意识形态，一家独尊的至高地位，所以死后儒家的笔杆子就赋予「建道备德大功复兴烈文仁武圣明安孝皇帝」的至高至美的谥号。所以得到了以「理」字为名的「理宗」的庙号，(74)这是宋代言善行伪的最突出、最具有讽刺意味的例子。(这种虚伪的政治文化却弥漫贯穿整个宋代的历史，开启了此后中国政治文化中「言善行伪」、大做「冠冕堂皇」表面文章的官场文化(官话)的恶劣传统。

　　舞文弄墨

　　笔杆子，顾名思义，就是会写文章的人，可以成为妙手(就文学而言)、圣手(就道德而言)著文章的儒雅才子，也可以成为辣手著文章的刀笔吏。妙手、圣手著文章可以猎取功名，成为天子门生的进士，然后或与君主共治天下，或退而求其次，与君论道，得君(太子储君)授道。进士科主考诗词，所以士子务求辞藻华丽雋妙，蔚成文風。这种「只重文辞、不尚实学」的文风，其流弊到了真宗日益明显，王安石对少壮士子，「正当讲求天下正理之时，竟闭门学作诗赋。及其入官，世事皆所不习」的严重弊端，深以为忧。(75)也就是说，科举造就了一批只会舞文弄墨、不晓世务的书呆子、书虫，以致官场上「无能之士，禄以利臻;才俊之流，坐成白首」，「责之以为天下国家之用，宜其才之足以有为者少矣」。(76)

　　如果不能入仕，则为了卖文维生，就自我标榜，或贬损别人以抬高身价，这就形成了文人相轻的毛病。(77)曹丕早就说过「文人相轻，自古皆然」的名言。(78)还有，文士为了博取声名多盛为大言，夸夸其谈;如果大言不能动人视听，就不妨狂言诳语，以惊世骇俗，动人视听，致使文人无行，士风败坏。(79)

　　于是唐宋时期，在流行华而不实的诗赋的科举制度强力主导下，士子把自己关在自己的文字世界里，以致只会舞文弄墨，纸上逞强炫耀，对人情世事一无所知;尤甚者更是俯仰哭歌，发引灵性，轻薄无行，斯文扫地，所以常与时俗礼教相悖，远远不能担负士人应该承当的「以天下为己任」的政治的责任(80)。

　　有识的文人为了挽救文坛颓风，遂将文学与「道」结合起来，也就是将妙手同圣手结合起来，韩愈倡导古文运动，主张「文以载道」，(81)正是这种要求的体现。韩愈排斥佛家的道，代之以孔孟之道，本于六经旨义，振兴儒家传统。宋初三先生承其余绪，是为宋学。即使北宋五子倡导的理学道学，仍不失传统儒者明体达用的本旨，其文中所载的道对世道人心犹大有助益。然而到了南宋中后期，自附理学或道学(82)的猖狂之徒，标举「为生民立极，为天地立志，为万世开太平，为前圣继绝学」以自高，自诡其学为诚正修齐治平之正学，内圣为本，本立而道生，外王自成。以致其末流渐失本真，其所读者止四书、近思录、通书、太极图、东西铭、语录之类;平日但猎取语录中一二句，互相标榜唱和，间杂释老之学，烦琐支离，以为时髦。

　　据周密(83)引据沈仲固关于这些道学狂徒还对推行新政的改革者的抨击说，「凡治财赋者则目为聚敛，开阃捍边者则目为麤材，读者作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏。」流弊所及，心性之辩愈精，事功之味愈淡，以致南宋孝宗忧之：「近世士大夫好高论，耻言农事，微有西晋(玄谈之)风」;(84)何止耻言农事，还以执兵为耻，所谓「好铁不打钉，好男不当兵」，果如此，岂非国将不国?两宋之挨打，民族魂之困厄，良有以也!

　　浙东功利学派的有识之士也对这种「以心通性达为学，而见闻几废」的理学末流的高谈心性、乖离人情、远于时务的新玄学清谈，极为忧心，(85)终必为国家带来莫大之祸。(86)所以，其领军人物陈亮、叶适，讲求实学事功，提倡合内圣外王为一的经世之学的孔孟之道，挽时救弊，以济时艰。不过到了南宋末叶的宁宗、理宗时却出了个朱熹之学的信徒，一代理学大家真德秀(1178-1235)。虽然他在其权威的成名作《大学衍义》里，(87)重内圣而轻外王，但他为官却讲求事功，留心世务边事，并且力主抗金。官品亦深获好评，清廉刚正，官至宰相(1234年)，是南宋末期士大夫得君行道、与君共治的典范，为实现范仲淹「以天下为己任」的士人的远大抱负树立了榜样。

　　宋初五子中的邵雍，就是探索这种道的代表，虽然他被正统理学家因他援道入儒而视为异类，但其思想别出蹊径，自成一家，很值得注意。上文已作了扼要论述。不过，其安乐窝的思想和生活情趣却大有可议之处，因为与其所处时代格格不入。(88)

　　辣手著文章

　　「辣手」者是说笔杆子也可以起着刀笔利剑的作用，以致伤人、害人，甚至杀人，亡国、亡天下。宋代文士颇长于辣手著文章，就政治而言说得重一点就是文字狱，以言(文)治罪;(89) 但是宋代的文字狱不是出于上面的君主而是来自于文人同僚的内斗打击报复。宋代文人内斗的党争，或者说「勇于内斗，怯于外战」的党争，是宋代政治文化的一个 重要特征，其斗争模式、心态和思路，都对此後的中国政治文化起着范式作用;也就是有遗传性，为此後甚至今天的中国官僚政治文化所承袭并恶性发展。

　　宋代文人的党争根源于宋代立国的文治国策，因为有重文轻武、文武分途的国策，才有文人梦想的「与君共治(或同治)」、「得君行道(或论道、或授道)」。 所谓道者，在政治领域就是思想、理论，立场，用现在的话说，就是主义。为了实行这个道，就不得不邀集具有相同看法的同道、同志，来实行贯彻。于是就自然形 成了朋党，也就是现在所谓的政党、派系、小圈圈。这是无法避免的政治行为规律，但是在中国儒家的政治文化传统下却采取了独特的形式，宋代以前的党争主要是士人与宦官外戚的斗争，如东汉的党锢之祸，唐代的牛李党争(90)。但是宋代的党争却主要是士人自己的内斗，宦官外戚基本上作壁上观，而且君主往往又充当调停缓和士人内斗的和事佬角色。

　　宋代党争尽管时间很长，原因错综复杂，但归结起来主要是由于两大原因促成的，一是权力之争，一方要进入权力核心，一方则竭力固权，维护既得利益。二是观点、 立场、政治主张的分歧，而又集中在和战的问题上面;即使是改革也是为了要富国强兵，恢复中原，驱胡安边，就是本文所说的「崛起」。简言之，每次党争都是直接间接地归因于对国是问题的不同看法而触发的;国是者，国家的大政方针，基本政策，用现在的话说，就是路线、方向的分歧。这两个因素又相互作用，形成宋代错综复杂的党争局面。(91)

　　干城儒将岳飞冤死

　　关于国是之争的典型例子就是宋高宗赵构为其主和国是所作的辩护。一般都将南宋绍兴八年(1138)初期定和议为国是的卖国政策归咎于宰相秦桧，高宗说，这是他基于「偃兵息民，帝王之圣德;讲信修睦，古今之大利」的考虑，作出的和议决策，与秦桧无关。(92)

　　高宗这段自白很能说明问题，也很有启发性。首先是他用儒家的大道

　　理为他的投降卖国政策辩护。

　　然而就是有人不信这个邪，敢于挺身而出，抗拒他的和议国是。这个人就是人人都耳熟能详的主战派代表，民族英雄岳飞。岳飛以一代名将而被秦桧以罗织的「身拟太祖、非分僭越、残害友军，毀謗朝廷」的「莫须有」罪名处死，(93)这是千古冤案，已成定论，无庸赘述。但为了本文的目的，有两点值得强调。像岳飞这样文武双全的一代抗金名将，如果生在爱才重才的英明君主汉武唐宗的盛世，必可得到大用，成为国之干城，建立不世功业。因此岳飞蒙冤而死，不仅是他个人的悲剧，生不逢时，更是南宋的悲剧，时代的悲剧。

　　另一点就是他之所以必死是因为宋高宗赵构和一批以宰相秦桧为首的主和派，害上了软骨的恐胡症。(94)哀莫大于心死，宋高宗、秦桧所开的恐胡恶例决定了南宋一朝偏安江左无所作为的挨打终致亡国的悲剧命运，更显示华夏民族「自强不息、刚健尚武」的河洛华夏昂扬的民族魂至南宋已丧失了河洛先民的神武风采，成了一个软骨头的精神侏儒!

　　千古文豪苏轼乌台诗案

　　上述辣手文章的对象是武将，至于文人内斗自相倾轧的例子更是层出不穷。现举一个生动的个案来证明辣手著文章对民族魂的危害性和恶毒性。这个个案就是发生在宋神宗元丰二年(1079)、 几乎使宋代大文豪苏东坡丧命的乌台诗案。这个个案表面上看起来是一场笔墨官司，实际上是一场政治斗争，就是改革与反改革的斗争。苏轼这个大诗人，同大哲学家程灏、程颐，政治家和大学者欧阳修、司马光等，属于保守派;他们不是不赞成改革，而是反对改革的方法和急于求成。因此著为诗文，冷嘲热讽，讥刺改革。这些人都是大笔杆子，文章高手，所以影响很大，引起了神宗的不满(95)和改革派的反击。

　　苏轼这个大笔杆子时运不济，正好赶上了风口浪尖，成为政争的牺牲品。神宗元丰2年， 苏轼因为反对王安石变法而被贬黜出京，调任湖州(今浙江省吴兴县)。到了湖州后，按例苏轼应上谢表，由于性格豪迈，不拘小节，兴之所至，在谢表中写上了 「知其生不逢时，难以追陪新进;查其老不生事，或可牧养小民」这麽几句牢骚话，以此隐示对王安石新法的不满。本来这种谢表送到朝廷，也不会有太多人留意，偏偏苏轼文名满天下，文章一出，世人莫不争相一睹为快。由于「新进」是暗指王安石引荐的新人，结果惹怒了一些尚在当政的新进们。他们阴谋布下了一张罗网，欲置苏轼于死地。

　　首先他们们攻击苏轼以「谢表」为名，诽谤朝廷，发泄对新法的不满，请求朝廷严惩。接着御史李定、何正臣、舒亶等人在宰相王珪主导下的笔杆子变成了刀笔利剑，向苏轼下手;严词弹劾苏轼「玩弄朝廷，讥嘲国家大事」，还专门搜求苏轼的《杭州纪事诗》作为证据。还从他的其他诗文中找出个别句子，断章取义、牵强附会地 罗织罪状。

　　如苏轼自责的「读书万卷不读律，致君尧舜知无术」一句，本来是说自己没有把法律一类的书读通，所以无法帮助皇帝成为像尧、舜那样的圣人，却被说成是讽刺皇帝没能以法律教导、监督官吏;(96)更加严重的是，王珪对苏轼歌咏桧树中的两句诗「根到九泉无曲处，世间惟有蜇龙知」，硬给他扣上「影射今上」的大帽子，罪名是「皇上如飞龙在天，苏轼却要向九泉之下寻蜇龙，不臣之心，莫过于此」。这不是要把苏轼往死里整麽?对皇帝不敬，如同大逆，罪在不赦。

　　尽管政敌欲置苏东坡于死地，但神宗本就无意对他严惩，于是回答王珪说，「彼自咏桧，何预朕事?」，(97)把王珪所扣的罪名轻轻带过。何况还有「不杀大臣」的祖训?所以只同意逮捕苏轼，并予以厚待。同年七月，苏东坡在进京的路上，因听说罪名重大，竟数次想要跳水自杀。到京城后发交御史台审讯，与苏轼关系密切的亲友，如司马光、范镇、张方平、王诜(98)、苏辙、黄庭坚，甚至已经去世的欧阳修、文同等29位大臣名士受到牵连，这就是历史上著名的「乌台诗案」。(99)

　　在审讯期间，王珪虽然欲置苏轼于死地，但朝廷中也有许多人爱惜苏轼才华，为苏轼求情。就连赋闲在家的改革派领军人物王安石也紧急上书力劝宋神宗：「安有盛世而杀才士乎?」甚至就连重病在身的曹太后也责备宋神宗。由于这些人台前幕后的努力，才让苏轼死裡逃生，躲过了他一生中最大的劫难，终于获释。(100)喧嚣一时的「乌台诗案」终告结束。(101)

　　显然这些没完没了的恶性党争，必然会对宋代的政局造成负面的影响，使亟需的改革无法进行，甚至动摇国家的根本。南宋孝宗淳熙末年(1189)的楼钥也深有同感，并强调党争之害说：「若士夫之自相排，虽盛世亦不能无之…若唐之朋党，元祐之党籍，则士夫自相倾轧，使人主莫知适从，为害尤甚!」淳熙16年杨万里更是忧心忡忡地向光宗提醒党争之祸说：「党论一兴，臣恐其端发于士大夫，而其祸及于天下国家，前事已然，可不惧哉!」(102)

　　由此可见，宋代激烈频繁的党争显示士人「与君共治」的道路是多么坎坷崎岖!距离「回向二帝三代、重建儒家秩序」的理想又是多么遥不可及!

　　干城儒将余玠遭构陷自裁

　　文人饱受内斗之害，武人更是不堪，南宋末的一代抗蒙名将余玠的悲剧就是最好的例子。余玠颇通韬略，虽是武将但也颇爱诗词、熟读经史，是南宋末叶一位难得的将才。(103)重创蒙古军。令时任左相的反战派领袖谢方叔深为不安，乃诬告余玠「擅专大权，不知事君之礼」。(104)昏庸颟顸的理宗竟听信谗言，召余还朝。余知若应诏回朝必有不测之祸，愤懑成疾，于是年7月一代抗蒙名将竟被笔杆子逼得服毒自尽。

　　腐败无能的理宗一朝幸运地拥有一名战将如余玠，但不幸的是竟不能让他安于抗蒙重任，反逼其走上绝路，重蹈岳飞覆辙，使英雄空遗壮志未酬的千古之憾!有这样的昏庸君王坐镇江山，南宋不亡于蒙古，岂有天理?!这不是宋代的笔杆子亡国、亡天下最後的一个具有代表性的例子吗?

　　展读宋代的历史，一则以喜，喜其文化思想文学艺术充溢人文主义精神，科学工艺蓬勃发达;一则以悲，悲其彻底暴露了以小农经济为基础的农耕河洛文明，辉煌了数千年之后，暴露了深刻的内在危机，终于江郎才尽，再衰三竭，走上衰亡之路。

　　标榜文治宋王朝亡得窝囊

　　最令人无法想象的是，一个以儒道伦常立国的王朝，竟然以一种国史上空前未有的丧尽伦常的方式走向死亡之路，死得窝囊，死得极其难看;其表徵就是北宋末年靖康之难时赵氏皇族妇女所蒙受的非人的屈辱待遇;再就是南宋灭亡後，当草原文明的蒙古族入主中国後，在宋代尽得风流的儒生群体竟被视为劣等社会阶层，在九流中倒数第二，仅优于为人不齿的乞丐群体，真是对儒道、儒教、儒家传统的莫大羞辱!华夏的民族魂此后千余年一直饱受凌辱压抑，陷入低迷内敛的冬眠状态，虽然清初因满洲加入华夏大家庭，注入了尚武的新血液而得到短暂复苏。

　　小结：宋代历史的沉痛教训和对后世的深远影响

　　宋代历史呈两极化，褒之者称颂有加，贬之者则哀叹其国力文弱挨打至如此不堪;就民族魂而言，其清醒时，文化英雄辈出，文治之盛超迈千古;其萎靡时则困厄顿挫、撕裂扭曲，劣迹累累，也为历代少见。然综观而言，宋王朝是中国历史上的另一个大分水岭，在其三百多年(960-1279)的漫长统治期间，中国历史在地气、人气、文气上，质言之，即在政治、地缘、经济、文化和社会等方面，特别是其心态和思想行为模式风格，发生了对后世也即明清两朝甚至直至今天，都具有标志性的、划时代意义的重大变化和深远影响。其中荦荦可得而言之者有下列几点：

　　1、 宋代历史的一个惨痛教训就是，丧失河洛先民的刚健尚武精神，民族魂由昂扬风发走向萎靡内敛。宋代重文抑武的结果是，文武分途，文人的地位高于武人，以致才智杰出之士竞相弃武学文;当然在此国策下，出了数不清的文坛才子，墨客词人，思想界哲人，艺术家，甚至应用科学的科学家。但是就是出不了像开创汉唐盛世昂扬民族魂一样的伟大军事家韩信、卫青、霍去 病、李靖、侯君集，而这些马上的英雄正是可以扭转宋代国运所亟需的人才。以致使宋代从开国起至灭亡为止的三百多年来，一直处于屈辱挨打、民族魂一直处于困厄的悲剧境地，这是宋代重文轻武国策付出的最沉重、影响后世深远的代价。

　　2、 理学家构建了一套精致繁富的内圣思想体系，无疑丰富了中国的哲学和思想，但也有其政治文化上的作用，就是规范人们的思想和行为，也就是起着相对于国防的心防作用，以维护赵宋王朝的统治和维系等级森严的儒道伦常秩序。但历史证明，心防毕竟不能代替国防;内圣毕竟不能自动开出外王，所以以理学为基础的宋代文治政治文化不但挽救不了积弱之势，反而使自始至终外侮不断，使华夏民族长期丧失尚武精神，终于导致亡于胡人之手;同样重要的是，由于道学家重义轻利， 也许导致中国失掉了一次发展利字当头的资本主义的历史机会。

　　3、东亚历史的发展，到了宋代，似乎在晓示我们，东亚的陆权文明已经发展到从农业文明的陆权过渡到游牧草原文明的陆权的分水岭;河洛文明的智慧已经到了江郎才尽的历史时刻，「察物观象、法天取意」的河洛认识论的智慧和泛道德化的思维方式，已经不能让人认到识深奥的自然界秘密。希腊哲人的纯理性思辩思维，才是开启自然宇宙奥秘的钥匙;中国仁性的人学，如果没有足以经天纬地的希腊理性的物学来补充其不足，必将走入死胡同。

　　4、 中国历史发展到了宋代特别是南宋时代，东南沿海蓬勃的海洋贸易和与此密切相关的科科技工艺、海外市场和相关的商业机制(飞钱、纸币、汇兑等)，的确曾经展现了发展海洋文明的可能性。但是由于来自北方的强大游牧草原文明的陆权一直有力地制约南方海洋文明发展的可能性，加上南方水耕农业文明不是削弱了而是增强了中国整体农业的生产力，以致东南沿海的工商业文明无法进一步突破广大内陆(大江南北)的小农经济长期形成的强大的惯性，而限制在农业文明的范围之内循环重复，无法更上层楼，走上工业化的资本主义阶段。这是客观自然条件的限制，是中国的智者精英主观上绝对无法突破的天限，直到西方海洋文明冲击中国的农业文明为止。

　　5、 中国的家天下和文人当道的君臣共治的政治文化，到了宋代暴露了儒家「人治」的致命的弱点，文明的前途与国运竟然立足于偶然、不确定甚至荒谬的人为因素之上，而不是客观的理性的制度之上;这种政治文化，由于宋代之后落后的蒙满游牧草原文明的统治而得到进一步加强，以致君主专制政治发展到了荒谬的程度，扼杀窒息了民族生机和创造力，终致中国文明到了近现代，无可避免地遭遇到西方理性的、科学的、利字当头的工商业文明空前的灾难性打击的厄运。

　　6、中国文明发展到了宋代，已经把河洛文明的智慧发展到了极致;此後，终至物极必反，一直到近代的中国历史，只是自耗、自贱、自贬、自灭的过程――纵然其间也有曲折起伏，但总体上到了山穷水尽、江郎才尽的境地，越到近代越是显著。就在这个历史时刻，异质的西方工商文明开始冲击，造成了中国文明的裂变，使中国被迫进入了世界范围的近现代历史进程。

　　7、在这种大背景之下，河洛文明的智慧、价值、终极关怀、基本设定，甚至文明赖以存立、延续、繁荣的精神，都要重新检视、重新界定，民族魂也因纳入新元素而需要重新调适，以便在新的基础上重新出发，使中国文明从东亚进入世界，从农业文明进入崭新的工商业文明的历史阶段。

　　8、 放眼世界历史，两宋的历史时期，不仅是草原文明在中国的盛世，也是在人类历史上的盛世。此後蒙古的铁骑强弓横行欧亚大陆，所向披靡，就是明证;于此可见， 这是一股难以抗拒的人类历史大潮流。因此，不妨假定，也许不是宋代的整体国力不如前代了，而是塞外胡人由铁骑强弓加上所仿造的火兵器构成的军事力量，强大 到宋代由弓矛刀剑和简陋的火兵器(火枪、火炮、火弹等)构成的军事力量达到农业文明可以发展出来的军事力量的极限，以致处于挨打的局面，无力保护理学家们精心构建的人间「安乐窝」。所以所谓的河洛文化涡漩运动的中衰裂变，是一个相对的观念，相对于武功煊赫的汉唐而言，相对于塞外草原文明的涡漩运动的能量日益增强而言;如果将两宋的历史孤立地来看，陈寅恪、费正清等史家对宋代文明的高度评价也许比较接近事实。

　　9、 在历史上，得失都是相对的，有失必有所得，有得必有所失;就华夏而言，文盛武衰导致胡人入主中原，然而他们进入汉人世界後，必然丧失了草原的生活方式和习惯，而与汉族不断融合，最后形成了今天多元一体的中华民族大家庭。河洛地区虽然失掉了中国历史中心的地位，幽燕地带取而代之，但是华夏族及其民族魂却因注入却注入了新的胡人血液及其民族魂而获得了更大的生存空间，更充沛的文化精神活力，更强大的生命共同体。所以，得远大于失，这是大汉中心主义者预料不到的。

　　纵观世界历史大势，今后在下一个世纪甚至在下一个千年内，河洛中原地区的振兴之机将取决于中部、中西部和大西北的充分发展和现代化的进程，目前正在大力推行涵盖全球、规模宏大的「一路一带」建设，或许正是这样的历史契机。

　　10、 回顾南宋活跃的海上活动还兆示人类历史即将进入海洋文明的时代，是海洋文明的前夜。可惜南宋时代的中国人错失了这个历史机遇;明代郑和的远航，虽然跨过了海洋事业的门槛，但未能登堂入室就过早地夭折了，又错过了一次大好的历史机会。近现代的中国是第三次碰到了这样的历史机遇，但愿不要再失之交臂。

　　11、此后，直至近代的鸦片战争将近千年的时间里，由河洛华夏文明衍生的幽燕中华文明(元明清)，虽然仍然傲视东亚，但是除了在西人船坚炮利的兵威下遭受挨打的国耻之外，还在其强势文明的逼压下，遭受挨饿、挨骂的国史上前所未有的文明危机，以致发生了张之洞所谓的「国亡、种灭、教毁」的三重深重的空前的「存在」危机。这是本文下篇将要处理的主题和问题。

　　( 下篇待续)

　　注释

　　1、王保仁，《豫中地区原始文化试析》，1993年炎黄文化与河洛文明国际学术研讨会。

　　2、傅永魁，《论河洛文化的范围与内涵》，同上研讨会。

　　3、同上注释;另见许顺湛，《神秘的洛汭》，同上研讨会。

　　4、 史念海，《山河集》(二集)，香港三联书店，1981年，页227。

　　5、傅永魁，《论河洛文化的范围与内涵》，1993年炎黄文化与河洛文明国际学术研讨会。

　　6、张德水，《论河洛文化在中华古代文明发展中的地位》，1993年炎黄文化与河洛文明国际学术研讨会。页5。

　　7、《中华文明史》第一卷，河北教育出版社，1989年，页12。

　　8、张德水，《论河洛文化在中华古代文明发展中的地位》，1993年炎黄文化与河洛文明国际学术研讨会。

　　9、古史文献中经常出现粟以及同类的干旱作物黍、稷这两个字，就是最好的证明。此外，还有麦、豆也可以广泛种植。同上，页3。

　　10、张秀英，《水与河洛文明》，1993年炎黄文化与河洛文明国际学术讨论会。

　　11、司马迁《史记•货殖列传》：夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数百千岁。另见司全胜，《河洛文化的中心性》，《根在河洛――第四届河洛文化国际研讨会论文集》;周叔昆，《黄土高原，华夏之根》，2001年：三代之居，皆在河洛之间;其四周山峦叠起，中部地势开阔。南面是嵩山、外方山、伏牛山脉等环绕，再往南则连接部分的江淮平原;北面是黄河横穿而过，再往北可以控制幽燕;东出虎牢，连接豫东大平原(河下平原)和黄淮平原或华北平原;西接秦陇，越过函谷，可抵达八百里秦川的关中平原，进而连接广袤的黄土高原。

　　所以，就地理位置而言，的确是「山河拱戴，四域相围，万方辐輳」，位居天下之中，制约四方。当大禹将华夏划为九州时，河洛地区属豫州，地处九州之中， 所以后世通称中州、中原、中土。古代所称之「中国」，其原意即指以古都洛阳为中心的河洛地区。所以最晚到西周初年也就是距今3000多前左右，河洛地区已被视为天下之中。

　　这个无与伦比的形胜甲于天下的优越地理位置，是其他地区文明，例如红山文明、巴蜀文明、良渚文明、海岱文明、江汉文明、荆楚文明怎么也比不上的，纵令它们也具有同河洛地区一样优越的地气也即生态环境，但其区位不是偏西，偏北，就是偏东，偏南，都远离华夏先民活动频繁的黄河中下游地区。

　　自周初至隋初的一千多年，就有21个大大小小的朝代在河洛地区开国建都，成为当时中国的政治、经济、文化的中心。所谓「天下的大凑」，应该是当之无愧了。

　　于此可见，这是一段民族魂风发昂扬的辉煌时代!

　　12、其中典型的就是「逐鹿中原」的模式。中原周边的部族融入中原的方式，有文武两种方式，文的如透过通婚、贸易等途途径，这是无时无刻不在进行的。值得强调的是武的方式，就是历史上一般习称的「逐鹿中原」的暴力方式。历史显示，在上古时期的中原河洛地区，战争频繁，就拿华夏族内部的轩辕皇帝和神农炎帝之间的经典战争来看吧。偏处西北黄河中上游的黄帝族，属红山文化，是个相对落后的游牧狩猎部族，这可以从黄帝被称作有熊氏中的「熊」字得到证明。而活动于中原河洛一带的炎帝部族也是华夏族，属仰韶文化，是个农业部族，相对先进。这是华夏族内部争夺领导权的内战，皇帝族和炎帝族决战于阪泉，这场战争是牧人和农民之争，炎帝族战败;游牧民族打败了农业民族。(参见韩香花，〈论炎黄时代河洛地区的社会发展状况〉，1993年炎黄文化与河洛文明国际学术研讨会。页3;司马迁，《史记•五帝本纪》中说，「天下有不顺者，黄帝从而征之。」;骆承烈，《中华民族聯合統一的肇始──從炎黄战蚩尤谈中华民族大融合》, 1993年炎黄文化与河洛文明国际学术研讨会;许倬云，《万古江河》，台北汉声出版有限公司，2006年。第31-32页)。

　　这是国史上频繁发生的「逐鹿中原」战争的原型;也就是说，为今后国史上改朝换代的战争和民族的大融合的进程树立了典范和规范，也确立了一种激烈形式的河洛文化涡漩运动的规律。其特点是，自给自足、安土重迁的河洛先民，压根就不想向外扩张，侵略他人，而是他人找上门来，被迫进行自卫战争;入侵者战胜了，则入主中原，融入华夏族;河洛原住民战败了，则四散流亡他地，融入当地土著，将他们华夏化。

　　大体而言，在西元前3000年至1700年前这段漫长的远古神话传说时代以及夏商周三代，在河洛文化涡漩运动的强大向心力的吸引之下，各部族最终在中原地区形成一个以华夏族为主体的融合核心。所以，夏商周之际，散居豫、陕、 晋西、冀南广阔华北大平原也即中原周边的各部族，在河洛文化涡漩运动强大的向心力作用下，主要通过逐鹿中原的战争暴力方式，基本上完成了融入华夏族的过程。

　　13、雍正，《大义觉迷录》。在「华裔一家、华夷之辨」中，雍正根据儒家以「天命归有德者」之说，来破除华夷之辨：

　　不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎?……夫天地以仁爱为心，以覆载无私为量……,孔子曰：“故大德者必受命。……自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎?至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地。是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉!

　　这是一篇破除夷夏之防的经典论述，而且是出自一个胡人的君主之手，更是难能可贵。就本文的题旨而言，雍正为满族入主中国诉诸孔子倡导的「文化夷夏之辨」论，在精神上符合涡旋运动驱动下中华民族分分合合的历史进程，使传统的「夷夏之防论」彻底破产，走入历史。清末孙中山提出的「驱逐鞑虏，恢复中华」的号召，昙花一现，辛亥革命后很快就改为「五族共和」了，正式宣告「华夏魂」变为「中华魂」了。新中国成立后，更是56个民族共和了，共同组成一个中华民族的大家庭，都是龙的传人。

　　14、关于「东亚史场」，作者的理解，不止是来自书本上的死知识，还有来自个人亲身的考察游历。自上个世纪九十年代初至2004年的十多年里，作为美国纽约《侨报》的主笔，作者有机会曾以特约撰述的名义，走访考察黑龙江的北大荒、哈尔滨、内蒙古的呼伦贝尔大草原(远至中俄边境的满洲里)、科尔沁沙地、大半个鄂尔多斯高原，包括毛乌苏沙地、有塞外江南之称的河套平原、横山平原、甘肃的河西走廊，以及南北疆和青海等地。也就是说，本文所论述的历史上胡人游牧文明之乡，几乎都曾亲身涉足游历过了。

　　适成鲜明对比的是作者的童年是在山清水秀的鱼米之乡安徽滁县度过的，所以对江南得天独厚的优越自然条件是有切身体会的。特别是1979年开放改革以来，我又经常以探亲旅游名义，或借参加学术会议之便，游历了东南沿海的上海、南京、杭州、广东等地和江北的山东、天津、北京等地。所以对于大江南北的地气、人气、文气，也都有亲身的体会。所以，这些经验都对作者撰写本文提供了非常有价值的感性经验。

　　15、这时广义的东亚史场上的日本、朝鲜、越南等文明，仍然处于可以忽略的历史冬眠状态。

　　16、游牧文化的涡漩核心原型是西元前12至9世纪中亚的安特洛诺伏文化Andronovo (核心在东哈萨克斯坦，额尔济斯河上游比邻新疆准格尔盆地部分)，依傍沃洲放牧为生。前1000年，游牧专门化，形成独立完整的游牧经济和游牧文化，其范围西起南俄，东至蒙古高原的辽阔欧亚大陆草原地带。西元前500年左右也即春秋时期，这个游牧草原文明在欧亚大陆登上历史舞台，中国对当时在北亚细亚出现的游牧民族称之为「胡」人，在此之前，从未见过。(姚大中，《 古代西北中国》,台北三民书局，1981年。页14-15)这里的胡人，就是泛指今天中华一家里散居边陲的众多少数民族。

　　这种游牧文明与河洛的农业文明，无论就生产方式，生活方式，生活习惯，政治社会组织，无不格格不入，可以说是河洛文明的反文明。所以东亚史场上这两大异质文明的紧密纠缠、激烈的碰撞对抗，是必然的，是无可避免的。

　　17、西辽河流域自古是乌桓、鲜卑、契丹、蒙古等民族生于斯、长于斯的地方，经历了中国北方草原游牧文明的形成和发展的全程。

　　18、黑土地的松嫩平原历史上主要是满洲祖先女真人生活的天地。

　　19、根据台湾边疆史专家萧启庆对「游牧民族何以不时南侵」问题的研究，他总结出中西方学术界至今已提出的七种解释：一是天性嗜利说;二是气候变迁说(美国学者亨廷顿提出的气候脉动说、英国学者汤恩培提出的气候周期说);三是人口膨胀论;四是贸易不畅论;五是掠夺本为游牧民族的生产方式说(持此说者主要为日本学者);六是征服扩张是游牧社会进步的催化剂说;七是不甘臣服中国说。(〈北亚游牧民族南侵各种原因的检讨〉，载于《中国通史集论》，香港学风出版社，页330)本文着重生态和经济原因，不过萧启庆教授介绍的七种解释也很有参考价值。

　　20、所谓「力」的较量，其实质就是「速度」的较量。胡人骑兵的速度达到不可思议的地步。例如南宋人徐霆形容蒙古铁骑「来如天坠，去如电逝」(达林太，《蒙古兵学研究》，军事科学出版社，1990，页108);十五世纪的史学家克拉维戈说：「这该死的民族骑在马上跑得那么快，要不是亲眼目击，任何人也不会相信。」(杨契维茨基，《成吉思汗》，页227)

　　21、 马的出现与使用是人类文明史上的一件大事，马使游牧经济成为可能，脱离畜牧，进入游牧，是游牧草原文化的一次巨大的飞跃。所以，马的发明是古代人类文明的革命性大事，相当于机械发明是近代文明的革命性大事一样。马的快速，机动，灵便，驯顺，草食，使游牧草原文化发生了革命性的变化，也使古代的战争发生了革命性的变化，对农业文明发起了致命性的严峻挑战。西元前1500年，马始以家畜姿态出现，中亚细亚已有马的饲养。西元前800年，马具的发明，进一步发挥马的乘骑效用。马在中国的出现和使用，应该在春秋战国时代，当时的戎狄，总结遭到华夏族驱离的教训，引进西方的骑马、游牧技术，到了战国末期的胡人，已是擅长骑射的胡人，不再是从前的戎狄了。(姚大中， 《 古代西北中国》,台北三民书局，1981年。页14-21。)到了南北朝时期，马鞍、马镫、马缰、马蹄铁等马具的发明和改良，使骑士在作战时发挥惊人可怕的威力。到了辽金元时代，马术更加精良(陶晋生，《边疆民族在中国历史上的地位》，载于《中国通史集论》，香港学风出版社，页192)，加上游牧民族的马背习性，全民皆兵的军事制度，铁的纪律，和不断进步的骑兵战略、战术(成吉思汗的兵法就是以骑兵为主的一套战略战术的典范，与华夏以步兵为主的《孙子兵法》有本质的差异。《毛泽东兵法》中的游击战突出快速、机动、集中兵力等思想，很可能受其影响，并综合孙(子)成(成吉思汗)二家之长)，中原农业文明的牛背民族从此只有挨打的份儿了。所以，讨论文明的较量时，不能单从民族精神的角度来审视论断，也要从当时的军事工艺技术角度来审视论断，才能完整全面地看清历史的真相。

　　22、牛最初被用作运输工具，牛耕始自春秋战国，汉代以後，得到推广和进一步发展。(曾雄生，《宋代岭南地区的生态环境与稻作农业》，《生物史与农业新探》)牛在中国古代，也曾被用作战争工具，早在皇帝时就曾驱逐牛群冲锋陷阵，到了春秋战国时代，有所谓火牛阵之说。

　　23、幽燕一带，相对于关陇河洛的中原帝国而言，自古以来一直是块不重要的北方边远地区，是屯兵驻军的国防前线，在整个帝国的经济、政治和文化方面，没有起过什么重要的作用。但是到了中世纪的五代和宋朝，这块地区越来越成为此後中华帝国的政治和军事核心。这种变化，不仅中国学者注意到了，西方的中国中古史学者专家Herbert Franke和 Denis Twitchett也敏锐地注意到了，并且特别加以强调。(The Cambridge History of China—Alien regimes and border states, 906-1368, volume 6, ed. by Herbert Franke and Denis Twitchett,1994. pp.16-18)。

　　24、自武则天崇尚文词进士以後，翰林学士日益当道主政，于是文武将相分途，边镇将帅不得不起用内附骁勇善战之胡人，而为唐末武治当道，蕃将乱政和宋代文治，埋下了伏因。(请参见，陈寅恪，《统治阶级之氏族及其升降》，《唐代政治史述论稿》，上海商务印书馆，1947年，页49)。

　　25、吴晓亮，《试论宋代「全民经商」及经商群体构成变化的历史价值》，《中国经济史论坛》，2004年5月。

　　26、戴逸认为，理学不是造成河洛文明中衰的主因，为此他列举了河洛地区以外濂、关、闽三个地区的理学，以及江西的陆象山、浙江的王阳明、广东的陈白沙、湖南的张棫等，以证明理学遍布全国，更为成熟。而且，理学通过杨时、蔡元定、朱熹，南移传播到福建，造成福建文化之振兴。所以理学没有起到「束缚阻碍」思想的作用。(请见戴逸，〈关于河洛文化的四个问题〉，《寻根》，1994年第一期)

　　戴逸的看法有一定的说服力，但他只是看到了表象，实际的情况比较复杂，需要从理学本身作为一种统治的意识形态所起的政治和社会作用，以及从当时的时代需要、历史任务，作进一步深入的分析，才能比较正确地评估理学的学术价值和历史地位。例如当时的理学，由于过于强调心性内圣的追求，显然与当时所处的内忧外患的严峻客观形势极不相称，所以我说理学促成了河洛文化的中衰。而且，这种因理学而引起的文化振兴的表象，适足以反证中国思想的主流日趋贫困化，僵化，教条化，走向春蚕自闭的悲情结局。当然戴逸的看法，也是很值得参看的。详情请见下篇。

　　27、费正清也对宋代这种两极化——也即文化鼎盛造极、国力兵力柔弱造极——的矛盾现象，颇感困惑，他在《中国新史》中问道，「难道宋代的文化成就最终竟导致非华夏民族(即胡人)支配中国?」 他说这是一个大问题，但不易得到答案。理学在思想和精神上所起的消极作用，也许可以部分地解答他的困惑。

　　28、杜甫，《奉赠韦丞丈二十二韵》。

　　29、李焘，《续资治通鉴长编》，卷221。实际上最初提出这个概念的是范仲淹。早在仁宗天圣三年(1025年)范仲淹就指出：「先王建官，共理天下，必以贤俊授任，不以爵禄为恩，故百僚师师，各扬其职，上不轻授，下无冒进，此设官之大端也。」所谓「共理天下」显然与「共治天下」是同一个意思。(见《范文正公集·奏上时务书》卷七)。

　　与范同时代的蔡襄就曾很好地概括宋初的用人政策，宋太祖曾多次强调说，「宰相须用读书人」。此後视为祖制，成为宋代官场不成文的惯例，上自同平章政事、参知 政事、枢密使，下到知州、知县，包括经略安抚使之类的武职，大多由科举出身的文士充任。其结果是「今世用人，大率以文词进，大臣，文士也;近侍之臣，文士也;治州郡，文士也。」。(蔡襄，《蔡忠惠集》，卷18)。这不是清一色的笔杆子天下吗?不是当时的风流人物吗?也就是说，当范、蔡之世，笔杆子「与君共治天下」，已经不是一种愿望、要求，已经是普遍的事实了。

　　然而，极具讽刺意味的是，在宋之前曾经有过两次君臣共治的佳话，一次是汉初的文帝、景帝时期，一次是唐太宗时期，由于都是君 臣共治，虽然前者行的黄老之道，後者行的王霸之道，都不是儒道，但却取得了国史上高度颂扬的文景之治和贞观之治的盛世。反观宋代仁宗和神宗时期，虽然也是君臣共治，有范仲淹、王安石等大笔杆子当道主政，而且行的是货真价实的儒道，却没有能够取得儒者所称颂的文景、贞观之类的盛世。这种现象不是值得儒者和後世学者的反思吗?

　　30、所谓「祖 述尧舜，宪章文武」，就是朱熹所说的「欲复二帝三代」经世思想和方略，就是重振河洛精神和智慧。不过，朱熹又说， 「国(北宋)初人便已崇尚礼义，尊经术，欲复二帝(尧舜)三代(夏商周)」，但都未说透，直到二程(程颢、程颐)才把此理说透。(朱熹，《朱子语类大全》(《语类》)(南宋末期黎靖德编)，卷129)。这就是说，朱熹认为他们开创的理学阐发了河洛先王的思想和智慧。当然这只是他的一家之言，难作定论。

　　31、范仲淹，《岳阳楼记》。

　　32、《宋史·范仲淹传》：「 仲淹以天下为己任，裁削倖滥，考覆官吏，日夜谋虑兴致太平 。」

　　33、《宋史·张载传》，卷427。

　　34、张载，《张载集·拾遗·近思录拾遗》，第376页，中华书局，1978年;张载，《正蒙·大心篇》。另参见《宋元学案·横渠学案上》。《张子语录》称为「横渠四句」(冯友兰承袭)，是一种对儒家对人生观和宇宙观的纲领性论述，表现了儒者「心怀天下、放眼宇宙」超越时空的恢宏气度和抱负，此後一直至今成为中国人处世从政追求的终极价值和至高的天地境界。

　　35、张载，《正蒙·西铭》(〈西铭〉本名〈订顽〉，程伊川改名〈西铭〉)。《西铭》是道学的经典文献，立人道之极，证性命之理，其中渗透了释道两家的元素。

　　36、相对于把人生终极价值与意义最终托付给上帝的基督教而言，儒家思想的一个最基本的特色，恰恰就在于充分肯定人在归根结底的意义上能够「自我做主」，通过不断的道德修养与内在人格世界的开拓，立足于现实世界就能获得安身立命的依归。作为一种安身立命之道，儒家所注重的不是基督教所强调的灵魂的不朽，而是通过孝德的生命精神即灵魂的长存不灭。

　　明朝中后期，西方传教士来到中国同儒道国接触後惊讶地发现，中国人竟然无需信仰超越的上帝，就能够找到自己生命的价值与意义，真是匪夷所思。在这个意义上，我们可以说，17世纪末、18世纪初罗马教廷与清廷之间愈演愈烈的「礼仪之争」，表面上所争的是礼仪，实质上是两种异质文明终极关怀价值系统的碰撞。对于儒家传统下的中国民众而言，奉行孝道的祭拜祖先不仅是习俗而已，还包含了由此而安顿自我生命意义即灵魂的深层的人生终极价值的文化内涵。

　　37、张载，《经学理窟·义理》。

　　38、张载，张载，《正蒙·西铭》;《正蒙·乾称篇》。

　　39、张载，《正蒙·诚明》。

　　40、张载，《正蒙·诚明》。

　　41、顾炎武《日知录·正始》。

　　42邵雍，《击壤集》。

　　43、朱伯昆，《易学哲学史》，第二卷，华夏出版社，1995年，页4164，原载《孔子研究》，2000年第5期。

　　44、邵雍，《皇极经世·观物内篇、外篇》。

　　45、相当于圣奥古斯丁(354-430年)的「上帝之城」的基督教的精神世界。他在《论上帝之城》中认为现世里的罗马帝国无足轻重，罗马市和地球上的其他任何城市一样都是毫不重要的，真正重要的是「上帝之城」(在基督之外不存在着拯救)。基督教无需为罗马城的遭劫而烦恼，因为他们在「上帝的巡礼者之城」中自有其避难的处所。在现世里，这两个城——地上之城和天上之城是混为一体的;但在来世，被神所预先选定的得救者同被神厌弃者将被分别开来。(罗素，《西方的智慧》(Wisdom of the West))。

　　46、佛教西天的极乐世界里生活着一种佛,叫阿是那.是一种多性人，美丽无比，聪慧,温柔,健康,能满足人类所有的欲望，最重要的是他们会助长人类的功德，使人永世不堕阿鼻地狱，因此称之为极乐。

　　47、对邵雍这种「包括宇宙，终始古今」的恢宏豪迈气势，朱熹打心底由衷地赞叹他为「人豪」说：天挺人家，英迈盖世。驾风鞭霆，历览无际。手探月窟，足蹑天根。闲中今古，醉里乾坤。」(朱熹，《朱子大全》，卷85)

　　48、这主要是程灏、程颐的贡献，程灏说「天理二字却是自家体贴出来。」(《二程遗书》，卷12)。当然，张载和周敦颐等许多理学家都使用过理这个范畴，但一直到二程才把它视为最高的哲学范畴，朱熹继承二程的用法并加以阐发。

　　49、早在春秋时期，孔子便提出了「君君、臣臣、父父、子子」(《论语·颜渊》)的思想。接着韩非将 「三纲」的内容明确化，「臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。」(《韩非子·忠孝》)。到了西汉的董仲舒则进一步将三纲的概念神化，归之于天：「王道之三纲，可求于天」(《基义》。他又利用阴阳五行说加以阐述说：「天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之。」(《基义》)，其中「君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲」的意思已很明确了。西汉末成书的《礼纬》就把「三纲」的 条文具体化了。东汉班固编辑的《白虎通义》中具体地讲了这三句话。

　　50、「君为臣纲」又为纲中之纲，其余二纲只不过是从属于这一纲，因为人伦关系中最根本的要求是必须维护君权的绝对权威。

　　51、《二程遗书》，卷5。朱熹也说了同样的话，三纲五常「人伦天理之至，无所逃于天地之间。」(《朱熹文集·癸未垂抉奏劄二》)

　　52、朱熹，《经筵讲义》。

　　53、朱熹本人也不讳言，他说，「纲，网上大绳也」。(朱熹，《通书·乐上解》

　　54、朱熹说，把对父孝继续扩充下去，就是对君王的忠。「于亲孝，故忠可移于君。」(《朱子语类》，卷20)

　　55、同上，卷13。董仲舒虽然提出三纲的概念，但是他也担心皇权过大可能导致皇权被滥用，所以提出「天人感应说」，借助天象灾异对皇帝示警，以制约皇权。但是宋代的理学家却唯恐皇权不够集中，极力主张君权绝对化，难道他们就没有像董仲舒那样想到过万一皇权被滥用，将为国家带来多么严重的后果，从而想方设法加以防止、制约、避免吗?

　　56、朱熹，《论语集注》，卷1、卷7;《朱子语类》，卷20。

　　57、《朱熹文集》，卷99、卷100。

　　58、并且说，以理杀人，「浸浸乎合法而论理。死矣，更无可救矣!」(戴震，《与某书》，载《戴震全书》卷6，黄山书社1995年版，第496页)。 与戴震同时代的人如著名汉学家惠栋在评《毛诗注疏》时就说过：「宋儒之祸，甚于秦灰」。乾嘉时期除戴震外，钱大昕、王鸣盛、汪中、江藩等人也都有大量抨击 程朱理学的文字;与戴震同时的纪昀、曹雪芹、吴敬梓等人在他们的著作和文学作品中对程朱理学的「杀人」面孔都做了淋漓尽致的批判和揭露。

　　59、「我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着『仁义道德』几个字，…才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是『吃人!』」(鲁迅，《鲁迅全集·狂人日记》，卷1页281。

　　60、《河南程氏粹言》，卷2。

　　61、《宋史·道学一》。

　　62、《朱子语类》，卷13。

　　63、同上，卷37;卷68。

　　64、《孟子集注》，卷12。

　　65、《朱熹文集》，卷36

　　66、《朱熹文集》，卷75。

　　67、王安石，〈答曾公立书〉。

　　68、李焘，《续资治通鉴长篇》，卷69。

　　69、陈傅良，〈致陈同甫书〉。

　　70、《宋元学案·龙川学案》，卷56。

　　71、《朱子语类》，卷123。

　　72、女子缠足，要蒙受极大的痛苦，即所谓「小脚一双，眼泪一缸」。(清人顾铁卿，《清嘉录》，卷八)近人梁启超在《变法通议·论女学》的文章里，述及缠足之事云：「……不宁惟是，彼乃毁人肢体，溃人血肉，一以人为残废，一以人为刑戮，以快其一己之耳目玩好，而安知有学?而安能使人从事于学?是故缠足一日不变，则女学一日不立。嗟夫!呜呼!岂苍苍者天，故厄我四万万生灵，而留此孳业以为之窒欤!?」

　　从这个过程看来，真是人间悲惨事，莫如女子缠足!

　　73、有人认为，男人的辫子，女人的小脚，应该被视为两大国耻。其实还应该加上太监。

　　74、另有一说，理宗于1264年病逝後，葬于绍兴府会稽县永穆陵，庙号曰「理」，后人多认为理宗庙号曰「理」即是以此之故。其实这是一种误解。据周密《齐东野语》记载，最初曾拟「景」、 「淳」、「成」、「允」、「礼」五字备选，最后定为「礼宗」。但有人说「礼宗」与金朝遗民为金哀宗拟的谥号相同，且古时有一位妇女名叫「礼宗」，便取其谐音，定为「理宗」。人们认为根据理宗尊崇理学的事实，庙号曰「理」也属实至名归。据此而言，理宗庙号与他推崇理学并没有什么关联。录此备供参考。

　　75、《宋史·选举志一》。

　　76、王安石，《上仁宗皇帝言事书》。

　　77、龚鹏程，《论唐代的文学崇拜和文学社会》，载于《晚唐的社会与文化》，台湾学生书局，1980年。页25。

　　78、曹丕，《典论·论文》;《颜氏家训·文章篇》中也说，「自古文人相轻，多陷轻薄」。

　　79、龚鹏程，《论唐代的文学崇拜和文学社会》，页39。

　　80、同上。

　　81、《韩昌黎文集·序》。

　　82、道学之名，起于元祐(北宋哲宗时)，盛于淳熙(南宋孝宗时)。

　　83、周密，《癸辛杂识续集下》。南宋著名词人、笔记大家，以清丽词作尽洗靡音闻名于世。

　　84、《宋史·赵雄传》，卷396。

　　85、叶适，《水心文集》，卷29，《题周子实所录》。

　　86、周密，《癸辛杂识续集下》。

　　87、宋理宗盛赞该书「诚君人之范，大有补治道」。该书阐述正君心肃宫闱，抑权幸，因而备受历代帝王的推崇，奉为圭臬。真德秀对理学的最大贡献，就在于确立了理学正宗的地位，理宗正式独尊理学，定朱熹的理学为官学，以致影响此后学术思想的发展达五六百年之久。清康熙45年(1706)乃御赐真德秀「力明正学」匾，可见其影响之久远。不过，其《大学衍义》重内圣而轻外王，终是缺陷，所以到了明代邱濬(1421-1495年)著《大学衍义补》始弥补了这一理论体系上的不足，而使理学的内圣外王之学趋于完备。

　　88、 邵雍以诗自述其观物後的心情说：「物理窥开後，人情照破时，情中明事理，理外见天机。」(《邵雍，观物吟》)他将这种乐，称之为「天理真乐」。这种乐，已 经不仅仅是一种精神美感的享受，而是一种天人合一、主客合一、人我合一的精神境界。这是儒家人学、人教所追求的精神生活的极致!

　　当然他也享受到一种陶渊明的世外隐士的生活之乐：「夏住长生洞，冬居安乐窝。莺花供放适，风月助吟哦」(邵雍，《尧夫何所有》)、「长年国里花千树，安乐窝中乐满悬，有乐有花仍有酒，却疑身是洞中仙」(同上)。

　　这种生活方式乐固乐矣，当然也人人称羡。但是如果宋代的文人都追求这样的生活方式，这同不断挨打的宋代国情协调吗?这难道就是同他的《皇极经世》里所标举的经世目标吗?

　　89、宋代因党争而兴起多次的文字狱，士大夫首当其冲，受害深重，「处境相当悲惨」。(余英时，《朱熹的历史世界》，上册，页317)

　　90、牛僧儒出身庶族，李德裕出身贵族，所以门第不同也是促成牛李党争的一个原因。但是据陈寅恪的分析，内廷宦官才是幕后的主谋人。(陈寅恪，《唐代政治史述论稿》。)

　　91、最典型的例子就是王安石同司马光两人的政见之争;两人个性相若，初颇友善，彼此惺惺相惜，都是名重一时的硕学鸿儒，位高权重;而且两人均对当时的积弊深以为忧，但两人办事的风格迥异，司马光老成持重，主张温和渐进的改革，而王则急于事功，主张快速激烈的手段，以致政见南辕北辙，势同水火。这是文人内斗倾轧、民族魂严重撕裂的一个典型的例子。关于宋代党争的详情，请参看余英时，《朱熹的历史世界》，上册316-386;另见罗家祥，《北宋党争研究》，台北文津出版社，1993年;沈颂勤，《北宋文人与党争》，北京人民出版社，

　　92、《建炎以来系年要录》，卷172。高宗之所以颁布这项诏命，因为这一年，统兵大将韩世忠和岳飞都公开上疏反对和议，并将责任归之于秦桧，指责他「误国」「谋国不臧」(李唐，《岳飞新传》，上海，1974年，页340。)

　　93、同上，页367。老将韩世忠对岳飞一案愤愤不平，亲自到秦桧府邸质问，秦桧说「虽无证据，其事体莫须有」。(同上，页368)。「莫须有」这三个字，是宋朝人的口语，例如在《建炎以来系年要录》里有「莫须召二三大将来」的话;《曲淆旧闻》里有「莫须待介甫参告否」的话;《铁围山丛谈》 里有「莫须问他否」的话;《宝真斋法书赞》里有「莫须与他明辩」的话;《分类夷坚志》里有「莫须谢尚书否」的话;《思陵录》里有「莫须批出」的话;《后村大全集》里有「莫须有人」的话， ……等等。从这些宋朝人的口语中，可以归纳出来「莫须」的语义，原来是「难道不」或「难道没」的意思。所以「莫须有」这三个字，就是「难道没有吗?」的意思。印证「宋史」原文：「狱之将上也，韩世忠不平，诣桧，诘其实。桧曰：『飞子云与张宪书虽不明，其事体莫须有』。」翻成白话就是说「岳飞的罪名，难道没有吗?」，语气嚣张傲慢。这种语气，才正是当时针锋相对的对话，「莫须有」这三个字应改这样理解，才是正解。

　　94、绍兴11年(西元1141)阴历8月， 在南宋将岳飞之子岳云构陷下狱而欲掀起置岳飞于死地的大案时，金人秘密致书高宗说：「尔朝夕以和请，而岳飞方为河北图，必杀飞，始可和。」为了向金人表明和议决心，只好唯金人之命是从，进行杀岳飞的阴谋。岳飞下狱後半个月，宋金和议达成，其中最苛刻的条件是「宋国为大金之属国，子孙万代，永作藩臣。」(李唐，《岳飞新传》，页361)。这是南宋挨打的必然国耻!

　　95、宋神宗赵顼少有变革之志，然而，在推行新法的过程中，异议不断，这不免让宋神宗有了强烈的挫败感。他决定拿出皇帝的权威，以更为强硬的手段来推行新法，对于那些反对变法的保守派大臣，要毫不留情地予以严惩，而著名的大学者苏轼刚好赶上了风口浪尖，掀起了震动政坛的乌台诗案。

　　96、《东坡文集事略·乞郡劄子》，卷35。

　　97、《苕溪渔隐丛话》，前集卷46，《东坡九》。

　　98、王诜字晋卿，山西太原人。他才华横溢，是当时著名的画家，娶宋英宗赵曙次女宝安公主而成为驸马爷，身份显贵。他与同样才华横溢的赵佶(后来的宋徽宗)关系极为亲密，所以其影响力非同一般。

　　99、「乌台」即御史台，据《汉书·朱博传》记载，缘起御史府中有许多柏树，常有数千只乌鸦栖息在树上，晨去暮来，号为「朝夕乌」。因此，后世便以御史府为乌府，御史台为乌台。

　　108、此案受牵连的人中，有三个人的处罚较重，一个是驸马爷王诜首当其冲。他因为事先泄露机密给苏轼，且交往亲密，在御史台调查时不主动交出苏轼的诗文，被削除 一切官爵。其次是王巩，被御史附带处置，发配西北。第三个是他的弟弟苏辙，因苏辙曾奏请朝廷赦免兄长，自己愿意纳还一切官位为兄长赎罪，遭受降职处分，调到高安，任筠州酒监。

　　109、《宋史·苏轼传》

　　110、杨万里，《诚斋集·上殿第一劄子》，卷69。

　　111、《宋史·余玠傳》，卷416。

　　112、 余玠被谗的原因，据说是因为他杀了跋扈专制、桀骜不驯、恃功骄横、浑号叫「王夜叉」的武将王夔，以杨成代之，拒绝戎州帅推举的统制姚世安。而这个姚世安与 宰相谢方叔的子侄过从甚密，遂恳求谢相介入，参余玠将帅不和，不得利州戎人民心，不宜驻守蜀地。加上理宗对余玠在奏疏上曾有「不敬」之语，对余已有不满， 遂误听谗言，召余入觐。(李唐，《宋理宗》，香港宏业书局，1964。页31)