张文木：基督教佛教兴起对欧亚地区竞争力的影响之·自序

　　【编者按】张文木教授著作《基督教佛教兴起对欧亚地区竞争力的影响》，连载于《太平洋学报》2013年第8、9、10、11期，后由清华大学出版社出版，受到学界和社会广泛关注。现经作者授权，分篇选发有关内容，以飨广大读者。

　　地区竞争力本质上是体系竞争力。古代欧洲与亚洲地区的竞争关系更多地表现为罗马体系和中华体系此消彼长的关系。基督教和佛教分别在欧洲和亚洲平行兴起是影响古代欧亚大陆政治变化的重大事件，它对后来欧洲和亚洲政治结构的形成及地区竞争力的变化产生了重大影响。

　　本文以纪元初基督教和佛教在欧亚兴起为视角，比较研究东西方两大体系这段以千年为刻度的此消彼长的历史，并以地区竞争力作为比较参数。

　　作者认为：一个中心为“忠”、两个中心为“患”是古代东西方政治及其表现的鲜明特点；严重的政教二元冲突是造成中世纪欧洲地缘政治破碎化的关键因素；分封的世俗王权和集权式的教权二元内耗，使欧洲从近千年的罗马统一时代进入到中世纪“天下共苦战斗不休”的千年乱局；由于中世纪中国比较好地解决了政教矛盾，其政治则从“五胡乱华”式的诸侯割据转为高度统一且有巨大包容力的结构，中华体系由此成为中世纪世界文明的重心，亚洲由此也进入以中国为中心的华夏体系。

　　自序：“神自身在地上的行进，这就是国家”

　　公元初，基督教和佛教在欧洲和亚洲并行兴起且对古代欧洲和亚洲政治产生了重大影响，由此造成古代欧洲和亚洲地区竞争力优势的西东对置。

　　研究这段以千年为刻度的欧亚地区竞争力此消彼长的历史演变，总结其中的一些经验教训，对于推进当代中国的国家治理体系和治理能力的现代化是有益的。

　　天下所有能成为“问题”的宗教多不关乎学理而是关乎政治。黑格尔说“国家不是艺术品”[1]，这就是说，国家并不是用来欣赏和把玩的思辨理趣，而是被用来保障人民生死存亡的公器。如果不涉及国家权力，仅作为文化权利存在的宗教在任何国家都不会成为“问题”。

　　历史经验表明，宗教问鼎国家权力或试图在国家之外另立政治中心，其政治后果都会危及国家的长治久安和人民的福祉；严重的话，还会造成国家和地区长时段的大分裂和大动乱。

　　汉代哲学家董仲舒说：“患，人之中不一者也。”[2]用通俗些的话表述就是：一个中心曰“忠”，两个中心曰“患”。这个思想贯穿本书，是理解全书主题的红线。

　　与古罗马时代的版图相比，罗马之后的欧洲地缘政治版图碎片化的结果，可归因于欧洲长达千余年愈演愈烈的政教二元对立和冲突，而这种冲突在威斯特伐利亚和约（1648年10月24日）签订后又以主权的名义合法化：

　　此前欧洲许多国家名义上还隶属于神圣罗马帝国——这与中国战国时代各王国名义上还隶属于周王朝的形势相似，其间的王国冲突也多集中在同一宗法权内部，这时“家族的基础也是‘宪法’的基础”[3];威斯特伐利亚和约后，这种集中在同一宗法权内的王国各自有了不容侵犯的主权，这样以前的宗法权内部的王国冲突以及宗法权间的冲突就成了难以调和的主权国家间的战争。

　　发生在欧洲的两次世界大战就是这种因合法而更加固化了的国家间对立的恶果。美国历史学家保罗·肯尼迪十分伤感地说：

　　罗马陷落后任何时期绘制的地图，看起来都像一块用杂色布片补缀起来的被单，这块被单的图案每个世纪都可能不同，但从来没有一种单一的颜色可以用来标明一个统一的帝国。[4]

　　当你观看16世纪世界“实力中心”的地图时，欧洲有一个特征会立刻引起注意，这就是政治上的分裂。

　　这并不是象中国在一个帝国崩溃之后和在其后继王朝得以重新收紧中央集权政权的绳索以前的一个短期内出现的偶发或短命的事态。

　　欧洲在政治上总是四分五裂，尽管罗马甚至作过最大的努力，他们的征服也未能超过莱茵河和多瑙河以北多少;在罗马陷落后的1000年里，主要政治权力单位同基督教信仰和文化的稳步扩张比较起来，都是既小而又局限在个别地方的。

　　象西方查理大帝时期或东方基辅罗斯时期那样政权的偶然集中，只是暂时的事情，会因统治者的更换、国内起义或外部入侵而随即结束。[5]

　　但是，破碎本不该是欧洲的先天宿命。

　　古罗马时期，欧洲的政治稳定性高于中国，此间中国较多时段——比如战国时期(公元前475年～公元前221年)、五胡十六国(公元304～439年)时期——都具有后来欧洲破碎化特点，而同期的欧洲则在一个罗马法统甚至一个帝国国号下保持着相当的稳定和统一。

　　罗马帝国衰落后，中国尤其在隋之后的政治及其政治版图的稳定性又远高于同期的欧洲。

　　中国在北魏孝文帝(公元471～499年)改革后便进入程度越来越高的国家统一。与欧洲地缘政治及其政治权力日益碎片化趋势相反，中国在秦朝、特别是隋朝之后，每次大乱的结果都是教权（尤其是佛教）和分封王权进一步向皇权归顺及由此产生的中国更为牢固的内部统一和更为强大的地区整合力。

　　此时，西东方地区竞争力优势戏剧性地发生互置：西方在“神圣罗马帝国”的国号下陷入类似东方“五胡乱华”的形势，日益加剧的地区内部冲突（比如“三十年战争”“七年战争”）的结果都是教权与分封王权的持续强化和皇权的持续衰落；“三十年战争”和“七年战争”后整个帝国形成的大小邦国多达三百多个，神圣罗马皇帝成了徒有虚名的傀儡。

　　保罗•肯尼迪在其名著《大国的兴衰》一书中在对西东方这段历史比较后说：

　　“在近代以前时期的所有文明中，没有一个国家的文明比中国文明更发达，更先进。”[6]

　　公平地说，“在近代以前时期的所有文明中”应当包括古罗马文明，而当时的罗马文明更有值得同期中国学习的方面。

　　今天看来，造成中世纪“中国文明更发达，更先进”的原因，是中国先后比较好地解决了皇权与分封王权、皇权与教权的关系。在这方面秦始皇创造的郡县制，当推首功[7];而成功将释、道两教融入其中的以“忠君报国”为最高使命的新儒学，更是功不可没。

　　看到欧洲政教二元对立所造成的恶果，中国历史学家翦伯赞说：

　　佛教没有取得国教的地位，这在中国历史上是具有深远意义的。[8]

　　有学者认为，中国儒学与佛教、道教，甚至与基督教和伊斯兰教一样也是一种宗教。比如德国学者马克斯•韦伯在《儒教与道教》一书“导论”的开篇就将儒学归入世界大教之列，他说：

　　“这里所说的‘世界宗教’，用完全价值无涉的方式来理解，就是最能把为数极多的信徒吸引到自己周围的那五种宗教的或受宗教制约的生活准则系统：儒教的、印度教的、佛教的、基督教的、伊斯兰教的伦理。”[9]

　　我国学者任继愈先生也有相近似的论述。他说：

　　“中国同欧洲的封建社会一样，都是宗教神学在意识形态中占统治地位。但是中国封建社会统治地位的宗教不是佛教，不是道教，也不是基督教和伊斯兰教，而是一种具有特殊形态的适合于中国封建社会历史特点的宗教，即儒教。表面上看来，儒教这种宗教不同于一般的宗教，甚至它还打出反对佛、道的幌子，缺少一般宗教的外在特征，但是却具有宗教的一切本质属性。”[10]

　　“如果说汉代董仲舒和《白虎通》的神学目的论是一种比较粗糙的宗教神学，经过第二次改造后产生的宋代的理学就精致得多了。它是儒、释、道三教合一的产物。”[11]

　　笔者认为，这些观点大有可商榷之处。

　　因为宗教比如基督教、伊斯兰教、佛教甚至中国道教，都有教徒必须从思想到人身服从并且独立于世俗政权之外甚至与世俗政权相对立的教主和教权组织，而儒家在任何时候——不管它在孔子时期、还是在董仲舒时期或宋明理学时期——从没有在世俗国君之外出现过需要儒士献身或服从的教主遑论教权组织。

　　儒学始终以现世为服务对象，以世俗生活经验为其认识基础[12]，以世俗国家为自己的“组织”，反对在世俗国家之外另立其他政治中心和体系[13]。尽管历史上儒家内部学派纷呈，但在世俗国家权力上它们并没有自己的特殊的要求。

　　在国家面前，儒学要求“君子矜而不争，群而不党”[14]；在社会生活上，儒学要求人们上事国君[15]，下事父母[16]，反对凌驾于国家之上的任何神学权威，同样儒学也不会向社会提出特殊的“教权”诉求。

　　儒学中也有“天”的范畴，但它只是“道”的化身，而不是人身必须服从的“天主”。在儒家看来，民本社稷即“天道”，除此在儒学中就没有其他绝对的东西了。

　　与宗教不同，儒学中的“天”并没有形成与世俗国家相对应的另一套组织系统。世俗皇帝而不是其他“天主”是替天行道的“天子”，世俗国家只是替天行道的公器。天人之间是合一的，其间没有其他神的介入。

　　作为儒学创始人孔子在儒士心中更多的只是思想导师或教育家而非必须从思想到人身都要奉献和服从的教主。顾颉刚先生评价孔子说：

　　他是一个最诚实的学者，不说一句玄妙的话，他决不是一个宗教家。他自己既不能轻信宗教(“敬鬼神而远之”，“祭如在，祭神如神在”)作一个宗教的信徒，又不肯自己创立一种宗教来吸吸收信徒。他只是自己切实的求知识，更劝人切实的求知识.。[17]

　　孔子本人并不追求被人崇拜的“圣子”，他的目的，用顾颉刚的话说，就是“造成君子”。顾颉刚做过统计并得出结论说：

　　我们读《论语》，便可捉住它的中心问题——造成君子。一部《论语》提出君子的有七八十条，但说到圣人的不过五条。把这七八十条提出君子的话归纳起来，可以得到几条主义的观念：(一)有礼貌(恭、敬)，(二)有感情(仁、惠)，(三)有理智(知、学)，(四)有做人的宗旨(义、勇)。这实在是切实的人格陶冶。[18]春秋时的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成君子了。[19]孔子被许多人推做圣人，这是连自己料想不到的。[20]

　　儒家君子修性的关键是对世俗国家高度认可，也可以为此奉献，但其前提是国家还是保民的公器。尽管各阶级对“国”和“民”有不同的解释，但儒士忠君的目的还是为了报国保民。儒士也可以对国君批评，但目的是为了社稷安危。孟子点出了儒学的精义，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[21]这些都是中国儒学区别于宗教的最重要的特征。

　　正因为这些特征，以儒家为主流意识形态的中国才没有陷入中世纪欧洲式的裂变，中国大一统版图才得以保留并藉此承接过从欧洲转移出来的优势竞争力。

　　鉴于此，将儒学视为与佛教、道教、基督教和伊斯兰教并列的“儒教”是不妥当的，而将它归入被用于治国理政因而是在中国社会中占据重要地位的思想流派甚至意识形态则比较合适。

　　反过来想，如果儒学——即使是汉宋以来的儒学——在中国真的成了“国教”，那我们就很难解释为后人称颂的苏武、岳飞、于谦、林则徐等含冤却不变节的行为和古代志士仁人“天下有道，以道殉身;天下无道，以身殉道”[22]精神的文化寓意。

　　翦伯赞先生说“佛教没有取得国教的地位，这在中国历史上是具有深远意义的”;我们同样可以认为：儒学在中国没有成为“国教”，这在中国历史上也是具有深远意义的；换言之，如果儒学在中国真的成了“国教”，那中国历史也将不可避免地上演欧洲中世纪“两个中心曰‘患’”的大悲剧。

　　中国文化中不也有“神”的观念吗?但中国的“神”不仅远没有获得西方“天主”那种对世俗世界的绝对先验的主宰地位，而且还时常受到“仙”的制衡，以防止“神”脱离现实社会并形成高于世俗国家的绝对统治。

　　在中国文化中，如果真的出现“神”的专横，那它就会遭到“张果老”“孙悟空”“济公”之类的人物戏弄;即使是孔子也是“子不语怪、力、乱、神”[23]。在孔子眼中，神与怪、力、乱等是同一类“无益于教化”且“所不忍言”[24]的事物。这种对神大敬又大不敬的态度在西方宗教中是不允许的，而在中国却常常受到民众的欢迎。

　　由于比较好地完成了国家行政统一和意识形态统一的任务，中国便拥有了承接欧洲因自乱而转移出来的在古代罗马时期形成的地区优势竞争力的主客观条件，中国也因此产生了比同期欧洲更强的地区竞争力和更持久的繁荣。由于中世纪中国比较好地理顺了政教关系，其国家治理体系则从“五胡乱华”式的诸侯纷争结构转为具有高度统一且有巨大包容力的结构，中华文明由此也成为令西方中世纪知识分子向往的典范。

　　在欧洲早期启蒙学者中，莱布尼茨(1646~1716年)极力主张当时在欧洲各国首都建立的文化研究机构把获取有关中国的知识作为其重要目的。伏尔泰(1694~1778年)认为中国是一个最具有宽容态度和兼容的国家。他以中国为样板，反对不容异己的法国教会。[25]

　　“在18世纪，遥远的中华帝国成为许多法国改革家心目中的典范，而这种普遍的情感影响着经济学家，使他们更愿意去赞扬中国的经济制度和政治制度。”[26]

　　法国重农学派创始人魁奈(1694～1774年)在被称为“崇尚中国运动的顶峰之作”[27]的《中华帝国的专制制度》一书中将中华帝国比作“稳定、持久和不变的政府的范例”[28]，他告诉欧洲人，中国“统治所以能够长久维持，绝不应当归因于特殊的环境条件，而应当归因于其内在的稳固秩序”[29]。

　　19世纪法国历史学家阿历克西·德·托克维尔(1805～1859)在其名著《旧制度与大革命》中总结说，当时的欧洲知识分子：

　　他们在四周找不到任何与这种理想相符的东西，便到亚洲的深处去寻找。我毫不夸张地说，没有一个人在他们的著作的某一部分中，不对中国倍加赞扬。只要读他们的书，就一定会看到对中国的赞美，……在他们心目中的中国政府好比是后来全体法国人心目中的英国和美国。在中国，专制君主不持偏见，一年一度举行亲耕礼，以奖掖有用之术;一切官职均经科举获得;只把哲学作为宗教，把文人奉为贵族。看到这样的国家，他们叹为观止，心驰神往。[30]

　　自古罗马以来的正反两方面的经验更让欧洲文艺复兴和启蒙时代的政治家和学者们对古代罗马继而对古代中国的治国理政经验情有独钟，对欧洲政教二元对立造成的“两个中心曰‘患’”的恶果痛心疾首。在神的中心和世俗中心之间，他们做出了具有东方色彩的现世主义取舍，率先向神学发起进攻。让·雅克·卢梭(1712~1778年)是拿破仑喜欢的思想家，他说：

　　“耶稣便是在这种局势之下出来在地上建立起一个精神的王国的;这便分割开了神学的体系和政治的体系，从而使国家不再成为一元的，并且造成了那种永远不断地激荡着基督教各个民族的内部分裂。”[31]

　　他大声疾呼：“政治的战争就是神学的战争。”[32]“凡是破坏社会统一的，都是毫无价值的;凡是使人们自身陷入自相矛盾的制度，也是毫无价值的。”[33]黑格尔不无羡慕地说中国“天子是一国的元首，也是宗教的教主。结果，宗教在中国简直是‘国教’”[34]。

　　英国历史学家阿诺德·汤因比(1889～1975年)将欧洲问题概括得很简洁，他说：“普世教会乃是导致大一统国家衰落的社会毒瘤。”[35]不破不立，但欧洲思想家们所破的并不是神学本身，而是被颠倒了的神权和国权之间的关系。为此，黑格尔将国家提到“神”的高度，他说：

　　神自身在地上的行进，这就是国家。[36]

　　黑格尔这句话所要表达的意思通俗地说就是：神不是别的，它就是国家。

　　1959年10月13日，毛泽东对任愈先生说：

　　“研究宗教需要外行来搞，宗教徒有迷信，不行，研究宗教也不能有迷信。”[37]

　　“外行”，任继愈先生解释说，当然不是对宗教一无所知的人。毛泽东的意思是说，有宗教迷信的人，成为宗教的俘虏，不能客观地分析宗教、解剖宗教[38]。

　　1963年年底，毛泽东在转发中央外事小组、中央宣传部关于加强研究外国工作的报告稿上批示：

　　“不批判神学就不能写好哲学史，也不能写好文学史或世界史。”[39]

　　同样，毛泽东说的“批判神学”并不是批判神学本身，而是批判神学对世俗世界的绝对统治地位。理解了这一点，我们也就在相当程度上理解了欧洲文艺复兴和启蒙运动的深远意义，并在相当程度上抓住了本书的中心思想。

　　今天的人类已进入公元后第二个千年的历史进程，而此时的中国“比历史上任何时期都更接近中华民族伟大复兴的目标”[40]。

　　“治理国家和社会，今天遇到的很多事情都可以在历史上找到影子，历史上发生过的很多事情也都可以作为今天的镜鉴。中国的今天是从中国的昨天和前天发展而来的。要治理好今天的中国，需要对我国历史和传统文化有深入了解，也需要对我国古代治国理政的探索和智慧进行积极总结。”[41]

　　而从政治的高度理解和处理好曾深刻影响世界各国历史的政教关系，使之更有利于国家的长治久安和社会精神文化与国家建设的协调、全面与可持续的发展，实现“两个一百年”[42]的战略目标，是摆在当代中国知识分子面前的艰巨任务。本书在这方面做了些尝试，不足之处希望大家批评。

　　注 释：

　　[1][德]黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆2009版，第259页。

　　[2]﹝西汉﹞董仲舒：“是故古之人物而书文，心止於一中者，謂之忠;持二中者，謂之患。患，人之中不一者也。”苏舆撰、钟哲校：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第346页。

　　[3][德]黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，世纪出版集团、上海书店出版社2001年版，第123页。

　　[4][美]保罗•肯尼迪著，王保存译：《大国的兴衰》，求实出版社，1988版，第23页。

　　[5][美]保罗•肯尼迪著，王保存译：《大国的兴衰》，求实出版社，1988版，第20页。

　　[6][美]保罗•肯尼迪著，王保存译：《大国的兴衰》，求实出版社，1988版，第7页。

　　[7]﹝西汉﹞司马迁：“秦取天下多暴，成功大。”司马迁著：《史记》卷十五《六国年表》，许嘉璐主编：《二十四史全译·史记》(第一册)，汉语大词典出版社2004年版，第248页。

　　[8]翦伯赞主编：《中国史纲要》第2册，人民出版社1965年版，第122页。

　　[9][德]马克斯•韦伯著，王容芬译：《儒教与道教》，商务印书馆1999年版，第5页。

　　[10]任继愈：《任继愈学术论著自选集》，北京师范学院出版社1991年版，第14页。

　　[11]任继愈：《任继愈学术论著自选集》，北京师范学院出版社1991年版，第15～16页。

　　[12]《论语•先进》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’‘敢问死?’曰：‘未知生，焉知死?’”刘俊田、林松、禹克坤：《四书全译》，贵州人民出版社1988年版，第218、

　　[13]《论语·述而》：“吾闻君子不党。”﹝西汉﹞孔安国注：“相助匿非曰党。”﹝清﹞刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，中华书局1990年版，第279页。

　　[14]《论语•卫灵公》，刘俊田、林松、禹克坤：《四书全译》，贵州人民出版社1988年版，第284页。

　　[15]“子曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”(《论语•八佾》)“子曰：‘事君，敬其事而后其食。’”(《论语•卫灵公》)刘俊田、林松、禹克坤：《四书全译》，贵州人民出版社1988年版，第112、288页。

　　[16]“子曰：‘事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”“子曰：‘父母在，不远游，游必有方。’”“子曰：‘三年无改于父之道，可谓教矣。’”“子曰：‘父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。’”(《论语•里仁》)刘俊田、林松、禹克坤：《四书全译》，贵州人民出版社1988年版，第125、126页。

　　[17]顾颉刚刚著：《古史辨》(第二册)，上海古籍出版社1982年版，第136页。

　　[18]顾颉刚编著：《古史辨》(第二册)，上海古籍出版社1982年版，第133页。

　　[19]顾颉刚编著：《古史辨》(第二册)，上海古籍出版社1982年版，第139页。

　　[20]顾颉刚编著：《古史辨》(第二册)，上海古籍出版社1982年版，第135页。

　　[21]《孟子•尽心下》，刘俊田、林松、禹克坤：《四书全译》，贵州人民出版社1988年版，第640页。

　　[22]《孟子•尽心上》，刘俊田、林松、禹克坤：《四书全译》，贵州人民出版社1988年版，第631页。

　　[23]《论语•述而》：“子不语怪、力、乱、神。”刘俊田、林松、禹克坤：《四书全译》，贵州人民出版社1988年版，第166页。

　　[24]﹝南北朝﹞皇侃：《论语疏义》，﹝清﹞刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，中华书局1990年版，第279页。

　　[25]转自[法]弗朗斯瓦•魁奈著，谈敏译：《中华帝国的专制制度•英译本绪论》，商务出版社1992年版，第2页。

　　[26]转自[法]弗朗斯瓦•魁奈著，谈敏译：《中华帝国的专制制度•英译本绪论》，商务出版社1992年版，第11页。

　　[27]引自美国加利福尼亚大学教授刘易斯•A.马弗里克为 《中华帝国的专制制度》一书写的“英译本绪论”。[法]弗朗斯瓦•魁奈著，谈敏译：《中华帝国的专制制度》，商务出版社1992年版，第2页。

　　[28][法]弗朗斯瓦•魁奈著，谈敏译：《中华帝国的专制制度》，商务出版社1992年版，第137页。

　　[29][法]弗朗斯瓦•魁奈著，谈敏译：《中华帝国的专制制度》，商务出版社1992年版，第138页。

　　[30][法]托克维尔著，冯棠译：《旧制度与大革命》，商务印书馆1992年版，第198页。

　　[31][法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆2003年版，第170页。

　　[32][法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆2003年版，第168页。

　　[33][法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆2003年版，第174页。

　　[34][德]黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社2001年版，第131页。

　　[35][英]阿诺德·汤因比著，[英]D.C.萨默维尔编，郭小凌等译：《历史研究》下卷，世纪出版集团、上海人民出版社2010年版，第661页。

　　[36][德]黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆2009版，第259页。

　　[37]中共中央文献研究室编：《毛泽东年谱(1949～1976)》第4卷，中央文献出版社2013年版，第209页。

　　[38]中共中央文献研究室编：《毛泽东年谱(1949～1976)》第4卷，中央文献出版社2013年版，第209页，注释2。

　　[39]毛泽东：《关于加强宗教研究问题的批语》(1963年12月30日)，《建国以来毛泽东文稿》第10册，中央文献出版社1996年版，第470页。

　　[40]习近平在参观《复兴之路》展览时的讲话，见《习近平总书记系列重要讲话读本》

　　http://cpc.people.com.cn/n/2014/0703/c83083-25232910.html。

　　[41]《习近平主持中共中央政治局第十八次集体学习》

　　中国政府网http://www.gov.cn/xinwen/2014-10/13/content_2764226.htm。

　　[42]“两个一百年”即“在中国共产党成立一百年时全面建成小康社会”，“在新中国成立一百年时建成富强民主文明和谐的社会主义现代化国家”。胡锦涛：《坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进为全面建成小康社会而奋斗——在中国共产党第十八次全国代表大会上的报告(2012年11月8日)》，http://www.xj.xinhuanet.com/2012-11/19/c_113722546.htm。

　　(作者系北京航空航天大学战略问题研究中心教授;来源：昆仑策网【作者授权】)