李斌：抹黑郭沫若的社会思想根源

　　笔者认为，之所以出现有关郭沫若在婚姻生活、道德品质、人生道路以及学术成果等方面的各种流言，是因为关于郭沫若以及他所代表的知识分子的奋斗目标、人生路向及活动方式的认识装置发生了改变[1]。新时期以来，对于中国独特的现代化道路，以及知识分子在这一过程中应扮演何种角色，知识界的认识与20世纪50～70年代有了断裂，产生了全新的认识装置。在这种认识装置之下，我们不能有效与革命中国和社会主义中国对话，故而需要对这种认识装置进行反思。

　　一

　　在笔者看来，当下很多中国知识分子有一种强烈的“内在移民”（inner emigration）倾向。“内在移民”是阿伦特在分析二战结束后德国人的思想状态时提出来的重要概念。阿伦特认为，部分德国人“把1933年到1945年这段历史当做仿佛从未存在过，仿佛德国、欧洲和世界历史中的这一段可以从史书上抹掉”，“内在移民”“是一种奇特的暧昧现象”，“它一方面意味着，某些人身在德国但其行为却仿佛不再属于这个国度，他们在感觉上像是移民；另一方面它又说明，他们并没有真的移民，而只是退缩到了内在的领域，退缩到思想和情感的个体性之中”。“从世界及其公共空间转到一种内在的生活中，或者，完全忽略这个世界，而去热衷于一个幻想的‘应然’世界或曾经存在过的世界。”[2]德国在二战中经历了不光彩的历史，很多德国人无法直面这段历史，于是有了“内在移民”的倾向。在具有“内在移民”倾向的当下中国知识分子那里，革命中国不再成为他们关心的话题，与革命相关的学术活动和学人，成为他们唯恐避之不及的对象。他们“热衷于一个幻想的‘应然’世界或曾经存在过的世界”，将民国时期幻想为“黄金十年”。他们着力表彰那些表现个体细腻丰富的内心世界、表现文学技术不断创新的作家和作品，赞誉那些与革命保持一定距离的、远离政治纷争的专家学人，沈从文、张爱玲、胡适、陈寅恪等成为他们镜像化的理想人物，不断被追捧，掀起热潮。而郭沫若这样以文学和学术为现实政治服务的人，则被他们蔑视和放逐。

　　在“内在移民”的心态下，史学史和思想史研究中的学者们提倡“为学术而学术”，他们反复提及的，是陈寅恪的“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳”；“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”[3]以及胡适的“发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩”[4]。这些言论被认为表征了无功利的纯粹学问，是学术现代性的重要内涵。以学术为社会和人民服务的马克思主义史学则被认为是传统的、不够现代的，从而被很多人忽略和抛弃。有学者在20世纪90年代初提出，“在实际生活中，有可能做到学术归学术，政治归政治”。“在研究过程中，政与学，合则两伤，分则两利。”“有政见或牢骚，可以写杂文或政论，为了‘出一口气’而牺牲学术，实在不值得。上两代学者中不少人为了服从政治权威而放弃学术的尊严，难道我们这代人愿意为了反叛政治权威而牺牲学术的独立？若如是，殊途同归。之所以苦苦维护学术的独立与尊严，不外认为它比政治更永久，代表人类对于真理的永恒不懈的追求。”[5]这典型代表了“为学术而学术”的立场。

　　新时期以来，随着中国现代文学研究界对政治与革命的反感与抛弃，夏志清的《中国现代小说史》等海外中国现代文学研究著作在大陆产生了巨大影响，与此相呼应，大陆学界提倡“重写文学史”与“二十世纪中国文学”。认同这些观点的学者主张以审美的、个人情感的方式去解读文学作品。刘再复回顾说：“80年代，大陆一群思想者与学人从‘文化大革命’的巨大历史教训中得到教育，知道放下政治斗争留下的包袱与敌意是何等重要”，“对任何作家，不管他过去选择何种政治立场，都可以批评，但这种批评应当是同情的，理解的，审美的。”[6]不看文学的党性与实践功能，而以“审美”作为评判文学的首要标准，正是“重写文学史”以来有关文学的占据主导位置的认识装置。“二十世纪中国文学”的提倡者认为：“‘二十世纪中国文学’这一概念首先意味着文学史从社会政治史的简单比附中独立出来，意味着把文学自身发生发展的阶段完整性作为研究的主要对象。”[7]在这一标准下，他们对不符合审美标准的作品做了分离：“搞我们这个专业的人，总感到这一段的文学不太象文学，而且文学家总是在关键时刻很自觉地丢掉文学，很自觉地要求文学不象文学，象宣传品就好了。”[8]“重写文学史”的提倡者认为，他们“反思的对象，是长期以来支配我们文学史研究的一种流行的观点，即那种仅仅以庸俗社会学和狭隘的而非广义的政治标准来衡量一切文学现象，并以此来代替或排斥艺术审美评论的史论观”[9]。正如论者所说：“这一观点，也正是文学界倡导的‘文学自觉’、‘回到文学自身’等文学本体论观念在文学史研究中的反应。”[10]有论者认为：“在80年代，‘纯文学’的标准和‘文学现代化’的标准几乎是同时产生和确立的。也就是说，将‘文学现代性’理解为‘文学现代化’，将‘文学现代化’又理解为‘纯文学’和‘现代主义’的追求。这种理解直到90年代被固定为常识。”[11]直到现在，这种“固定”的“常识”仍然支配着很多中国现代文学研究者。

　　与“为学术而学术”“重写文学史”等观念的提倡者理想中的学者文人形象不同，郭沫若与革命和政治结合得十分紧密。

　　郭沫若自接受马克思主义之后，就不再把自己当成纯粹的诗人或学者，而是以昂扬的姿态，参与到中国革命与现实变革中去。他根据中国现实的变化和革命的需要，不断调整自己的身份角色、写作姿态和研究领域。与马克思一样，郭沫若的首要身份是革命家，他的文学创作和学术研究都是为革命服务的，革命家的郭沫若统摄文学家和学者的郭沫若，成为整体性的郭沫若。

　　作为文学家，郭沫若没有去建构自己有关伟大作品的理想形态；作为在多个领域都有突破的大学者，郭沫若很少有一以贯之、穷追不舍的特定专业领域。他的创作和研究，始终有着明确的问题意识。这种问题意识与我们在当下规范性的专业领域中所强调的“问题意识”不同。后者仅仅是某一专业内自身需要突破的具体问题，前者则是革命所需要解决的理论问题，是现实所需要解决的群众动员问题。

　　郭沫若流亡时期从事甲骨文、金文研究，探讨中国古代社会的真相，目的是检验马克思主义关于人类社会发展阶段的理论在中国的适用性。他在抗战和新中国建设时期，写作了大量为普通百姓能读懂的白话新诗，这些诗与那些追求“纯诗”，致力于诗艺精进的现代派新诗明显不同。这种不同，不是郭沫若本人水平欠佳，而是他有意为之的结果。他需要诗歌发挥社会动员和政治功效，当然就要为更大范围的受众写作。郭沫若对屈原有长期深入的研究，对他的时代背景、生平活动、诗艺特征都有独到的看法，在剧本《屈原》中，他却选择了屈原和南后的关系这一更能为普通观众所能接受的角度去结构全剧，因为他的对象是陪都重庆的普通市民，他需要这些市民对两千多年前的爱国诗人、人民诗人的处境有切身体会，从而争取他们的民族认同和民主追求。中华人民共和国成立后，郭沫若将更多精力投入事务性工作之中，为新中国的文化教育事业竭力贡献自己的聪明才智，他这一时期的学术研究和文学创作，大都体现了鲜明的现实功利目的。

　　在“重写文学史”“为学术而学术”等思潮下，主张学术研究和文学创作为现实政治服务的郭沫若被割裂、鄙弃、放逐。即便是专门从事郭沫若研究的学者，也大多受到这些思潮的左右，形成了颇具影响的“非郭沫若”认识装置。

　　第一，很多以20世纪学术史和思想史为研究对象的著作对郭沫若避而不谈。在“非郭沫若”认识装置下，强调“为学术而学术”，强调学术规范的胡适等人受到推崇，像郭沫若这样的左翼学者，则成了“为了服从政治权威而放弃学术的尊严”被屏蔽在外的异类。只要考察最近20年来比较有影响的中国现代学术史著作，就可以发现“非郭沫若”认识装置是如何发生作用的了。比如陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》（北京大学出版社1998年）、罗志田《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》（中华书局2009年）、桑兵《晚清民国的学人与学术》（中华书局2008年）等较有影响的著作在推崇章太炎、胡适、陈寅恪等人的同时，无一例外地对郭沫若、范文澜、翦伯赞、侯外庐、吕振羽等将学术研究与革命和政治紧密结合的马克思主义学者避开不谈。

　　第二，很多研究者回避郭沫若的马克思主义者和革命者身份。谢保成先生的《郭沫若学术思想评传》十分全面而细致地阐述了郭沫若的学术成就，仍然是目前探讨郭沫若学术成就的必备参考书。但这本重要著作宁肯花相当的篇幅去谈米海里斯的《美术考古学发现史》对郭沫若学术研究的影响，却很少分析对郭沫若影响更为重大的《资本论》《政治经济学批判》《德意志意识形态》《家庭私有制和国家的起源》等马克思主义经典著作。当然，我们可以理解作者的苦心，在“为学术而学术”占据主导的史学史研究中，不提郭沫若接受马克思主义的一面，似乎可以让更多的学者接纳郭沫若，但付出的代价十分沉重，因为去马克思化的郭沫若根本就不是真实的郭沫若。类似成果还有很多，谈郭沫若的甲骨文金文研究、考古工作、古籍整理、先秦思想研究等，大都放置在特定的学术史脉络中去考察，而不谈这些研究在郭沫若革命斗争中的现实意义。

　　第三，郭沫若研究中出现了“文献史料主义”现象。不可否认，文献史料是某一研究的基础和前提，尤其是对某一人物的研究，首先要搞清他的生平经历、人际交往、著述的写作和发表情况等。郭沫若是20世纪中国最为复杂的知识分子之一，著述十分丰富，版本变化多样。从1978年到现在，郭沫若研究真正开展40余年，有关郭沫若的文献史料还有大量工作需要去做。但目前出现新的苗头，就是在部分学者那里，成了为做文献史料而做文献史料，做文献史料高于一切。这其实是在“为学术而学术”的认识装置下从事郭沫若研究。有些研究者以为发现郭沫若的某篇佚文或订正郭沫若研究中的史实错误就是郭沫若研究的目的，事实上离推动郭沫若研究的真正发展还差得远。

　　第四，受“纯文学”的影响，很多学者否定郭沫若作品尤其是20世纪50～70年代作品的价值。“二十世纪中国文学”的提倡者所举的非文学的例子，正是郭沫若的《防治棉蚜歌》。[12]有人用“太阳下的蜡烛”来比喻郭沫若在中华人民共和国成立后的形象，认为郭沫若这一时期的创作“无论形式或者精神，在缺少流动性的生命这一点上，它们均达到了极端”。这位论者还将郭沫若的旧体诗与胡风、聂绀弩等相比，认为后者表现出了“坚韧、执着和真挚”，“洋溢着精神活力”，而前者则体现了“个人的、历史的、文学的悲哀”[13]。还有研究者认为，郭沫若的“敏感阈值太低，好奇心太重，总是浅尝辄止，见异思迁。他所有的作品都像刚刚发现的伟人中学时代练习本，似乎处处流露将来必成大器的闪光点，然而接下来没有下文了，因为作者已经转向另一方面，然后又是刚刚冒出天才的苗头就见异思迁”[14]。无论是说郭沫若的作品中缺少“精神”，缺少“生命”，说他的作品不像文学作品，还是说他的作品像“伟人中学时代练习本”，“见异思迁”，其实都是以“纯文学”“审美”作为标准衡量的结果。

　　第五，除了直接否定郭沫若作品的“审美”特性外，更多研究者是以审美分析这种研究“纯文学”的方法去探讨郭沫若的作品。对文学作品进行审美分析，在20世纪形成了一些成熟的理论方法，包括新批评、叙事学理论等，这些理论强调回到文本，强调对文本的审美特性，诸如含混、反讽、张力、隐喻、叙事模式、叙事人称等进行分析。自“二十世纪中国文学”“重写文学史”等思想观念占主导地位后，对现代文学作品开展审美分析的成果越来越多，关于郭沫若文学作品审美研究的著作和学术论文不断出现，比如《女神》的诗艺分析，郭沫若戏剧作品的结构分析等。很多成果在对郭沫若文学作品进行分析时，会自觉不自觉地与鲁迅、老舍、曹禺等人的作品做对比，在对比中总能得出郭沫若作品某些方面的不足。也就是说，开展这种范式的研究工作之前，我们总是存在什么是好作品的先入之见，然后以此为尺度和标准，去衡量郭沫若作品的价值和意义。还有一些学者用郭沫若前期的符合“审美”标准的作品去否定他20世纪50～70年代的作品。其实，“审美”只是一种人为的建构，并没有放之四海皆准的标准与尺度。更何况郭沫若很多作品本来就不是为“审美”而写作的，他有另外的写作目的和方式。所以从叙事理论、新批评理论等审美的范式去研究郭沫若某一方面的成果，尽管可以拓展和局部地提升郭沫若研究，对于郭沫若的某一阶段或一个小的方面是适用的，但并不能认为这就尽了郭沫若研究之能事，反而需要警惕这种研究有可能矮化和肢解郭沫若，将郭沫若纳入本不属于的系统和模式之中。

　　其实，将郭沫若分割为历史学家和文学家从而在不同的研究领域分头讨论，本身就是“非郭沫若”认识装置的重要特点。随着对学术独立的强调，我们的专业分工越来越细，这导致我们常常用一孔之见去肢解整体性的郭沫若。这就需要我们突破自己的专业局限，综合文学史、史学史、思想史、革命史等学科的方法，从整体上理解和把握郭沫若。这当然对研究者的知识背景和学术能力包括古文字、文学作品的解读能力、中国古代社会史和思想史的知识和视野等提出了更高的要求，但如果不这样要求，我们就不可能真正理解和读懂郭沫若。

　　二

　　要求“维护学术的独立与尊严”，反感通过学术谈政治，其实只是在威权和谋略的层面理解“政治”，而忽略了“政治”作为维护社会公平正义、改善人民生活和处境的意义。这种凸显学术、不具体分析“政治”的内涵而一味贬低现实政治的观点，不仅不符合学术发展的历史，也必然抽空学术的现实根基，让学术如空中楼阁，沙上建塔、缥缈无垠、无所依附，也就降低了学术的价值。古往今来，真正的大学者必然将他的学问与社会现实紧密结合，学术为解决现实问题服务，处理现实问题的能力建立在丰厚的学养根基之上。中国学术历来就有经世致用、资治通鉴的传统，郭沫若将学术和革命统一起来，正是处于这一传统之中。即便在资本主义全球化的今天，仍然有不少学者对“为学术而学术”有着反省和批判。萨义德就曾尖锐指出：“每位知识分子的职责就是宣扬、代表特定的看法、观念、意识形态，当然期望它们能在社会发挥作用。宣称只是为了他或她自己、为了纯粹的学问、抽象的科学而写作的知识分子，不但不能相信，而且一定不可以相信。20世纪的大作家热内就说过，在社会发表文章的那一刻就已经进入了政治生活；所以如果不要涉及政治，那就不要写文章或发表意见。”[15]从这个角度来看，学术研究从来都不可能是纯粹的，所谓“为学术而学术”，要么是一厢情愿，要么是某些学者出于特定目的掩饰自己的意识形态倾向。从某种角度上说，近年来学界所推崇的胡适等学者，与郭沫若的主要区别在于前者为当时的政府服务，而后者则为人民服务；而并非某些学者认为的胡适是独立学者，而郭沫若是为政治而“牺牲学术独立”的不纯净的学者。

　　著名马克思主义者葛兰西认为，对于知识分子的理解，“最普遍的方法上的错误便是在知识分子活动的本质上去寻求区别的标准，而非从关系体系的整体中去寻找”，所以一些哲学家、科学家、理论家或许会“感到自己不间断的历史延续性和自己的特性，因此自认为能够自治并独立于居统治地位的社会集团”。“这些知识分子以此自认为是‘独立的’、自治的并且具有自我特性等等”，事实上他们并不能够独立于一定的社会集团，相反，他们与占统治地位的社会集团有着千丝万缕的联系，可以说本身就是统治集团的有机知识分子。与这些旧的统治集团的有机知识分子不同，新产生的社会集团“同时有机地制造出一个或多个知识分子阶层，这样的阶层不仅在经济领域而且在社会与政治领域将同质性以及对自身功用的认识赋予该社会集团”。当新的社会集团逐渐走向统治地位时，它就会同化“传统”知识分子，使他们变成本集团的有机知识分子。“任何在争取统治地位的集团所具有的最重要的特征之一，就是它为同化和‘在意识形态上’征服传统知识分子在做斗争，该集团越是成功地构造其有机的知识分子，这种同化和征服便越快捷、越有效。”[16]所以在葛兰西看来，所有知识分子都是属于某一社会集团的有机知识分子。有机知识分子应“构建本阶级的意识形态，并使后者认识自己的使命，进而使这种意识形态成为渗透到整个社会的世界观”[17]。

　　郭沫若虽然在五四时期有“传统”知识分子的特点，但在接受马克思主义之后，他就被无产阶级的政党所同化，成为无产阶级的有机知识分子。无论是全面抗战期间，还是社会主义建设时期，当无产阶级政党在进行新的实验时，作为它的有机知识分子，郭沫若有责任自觉去维护、宣扬这场实验，我们无权以后知之明要求郭沫若背叛他的阶级和他所属的社会集团。有机知识分子并不是要自我封闭在某一疆域，也不是要孜孜追求系统的理论体系，而是根据其所属社会集团的需要，不断调整自己的研究领域和研究方向，甚至不断更正自己的观点。马克思、恩格斯都是这样的人，郭沫若也是这样的人。很多学者从“传统”知识分子的立场出发，责怪郭沫若变得太快，指责郭沫若谄媚或是愚忠，这其实都是“非郭沫若”认识装置作用下的偏见。

　　对“非郭沫若”认识装置进行反思，也就是要重新正视郭沫若的革命者这一身份。这既符合历史事实，也符合现实需要。但这种正视并不简单。郭沫若与一般职业革命者不同，他的革命理念和相关实践隐藏在他的著作之中，他的著作对此不仅有很多明白的表示，也有很多碍于条件和环境不得不为之的隐微修辞，这些有待研究者去钩沉烛照。当然，正视郭沫若的革命者身份，并不否定他有着丰富多元的其他身份，甚至他有时还会对革命者这一身份有质疑和反思。但在研究郭沫若的其他身份时，革命者的身份也应该作为一个不存在的存在，作为一种潜在的结构性因素。确定郭沫若革命者的身份，并非要对什么是革命以及革命的标准有本质化的理解，革命在郭沫若那里，更多的是作为一种活动方式，是郭沫若与现实相处、构思作品的重要维度。只有这样，才能有效地对“非郭沫若”认识装置进行反思和拆解，并将郭沫若作为一个整体进行探讨。

　　郭沫若长期处于中国革命的旋涡之中，他参加过辛亥革命、大革命、全面抗日战争、解放战争、社会主义建设等现代中国几乎所有的重大历史事件，并在这些事件中处在比较核心的位置。郭沫若具有多重身份，不仅是革命者，也是文学家、历史学家、古文字学家、书法家等，以他为中心，辐射出既有深度也有广度的现代中国文化图景。郭沫若的多重身份和复杂经历，使他成为我们研究现代中国的一个绝佳标本。研究郭沫若并不仅仅是研究一个历史人物，而且是同他所代表的中国革命知识分子和五四以来的20世纪中国文化对话。对话者由于各自的知识背景、价值观念和现实利益的不同，对话的姿态也就迥异，所以郭沫若始终处于争议中心。这种对话冲动不仅来自学界，也来自公众，所以有关郭沫若的很多话题都是社会舆论不断提出来并广泛关心的。如何解答这些问题，不仅需要知识积累，更需要有经过操练的思想，并自觉不自觉地凸显解答者的立场和观念。

　　本书所讨论的有关郭沫若的流言都为舆论普遍关心。遗憾的是，除部分问题外，郭沫若研究界对此大都缺乏有力的分析和回应，作为郭沫若研究者，我们是有责任的。郭沫若研究的现实性非常强，某种意义上可以说是学术研究中的“十字街头”，而很多郭沫若研究者仅在“象牙塔”中自说自话。这一方面可能是我们的知识储备不够，没有能力回答舆论广泛关心的问题；另一方面也因为我们认识不足，未将自己的研究提升到应有的高度，很多研究者甚至有意回避争议话题。

　　郭沫若引起舆论的广泛关注，受到极大程度的质疑与抹黑，这不但不会给郭沫若研究带来麻烦，而且给郭沫若研究带来深入和繁荣的契机，但关键要看研究者是否有将挑战变为机遇的勇气和能力。除了鲁迅，还有哪一位中国现代作家能像郭沫若那样，在网络上被广泛讨论并引起巨大争议呢？公众对这一问题的参与热情恰好说明了郭沫若研究的巨大潜力。郭沫若研究的进一步深入，必须走向“十字街头”，深入回答公众关心的问题，否则只能越走越窄，成为“象牙塔”中的高级玩物。中国现代文学研究早已告别了20世纪80年代的繁荣和广受关注的景象，成为波澜不惊、与现实越来越远的学术自留地，而郭沫若研究最有可能成为撬动这一局势的杠杆。

　　反思“非郭沫若”认识装置，质疑有关郭沫若的文学和学术的本质化理解，取消作为衡量郭沫若的“纯文学”“为学术而学术”等标准，将郭沫若放置到20世纪中国社会、政治、革命、学术、文学等流动关系中去解读，从而对整体性郭沫若展开更深入的研究；通过郭沫若研究，对20世纪中国做出真正的反思，并将郭沫若作为对话对象，作为资源和方法，去寻求知识分子与政治、社会、阶层、种族、媒体等构建新型关系的另一种可能性。这才是郭沫若研究的题中应有之义。

　　三

　　“重写文学史”“为学术而学术”影响下的“非郭沫若”认识装置的出现，主要源自知识界对“历史的终结”和资本主义全球化的急切拥抱。伴随着这种拥抱的，是知识界对自身身份从有机知识分子到“传统”知识分子的定位，以及因专业分工的深化和钻进学术象牙塔所带来的活动领域的窄化。这些都导致了今天知识界对郭沫若难有感同身受的理解。

　　有学者已经指出，当下学术研究中的“现代化范式”，包括与这一范式相呼应的“二十世纪中国文学”的提倡、“为学术而学术”的兴起等，其实都是冷战时代的美国社会科学界为了对付社会主义阵营而发明的研究模式。80年代中国知识界对这些范式的拥抱，“与其说是从传统社会向现代社会的启动，毋宁说这仅仅是基于民族—国家内部视野而作出的将西方视为理想现代化道路的‘典范’的、带有明显西方中心主义色彩的‘启蒙主义’阐释”[18]。随着国际学术界对以美国为代表的自由民主的反思和重新兴起的马克思主义研究热潮，以及中国在全球化过程中所产生的种种问题所导致的现实需要，中国知识界需要从80年代所形成的那种对全球资本主义的理想主义式的拥抱热情中摆脱出来，重新定位自己的社会角色和知识结构，重新调整自己与政权、民众、媒体之间的关系。在此过程中，必须认真面对和严肃思考革命中国的经验教训。

　　认真面对整个20世纪中国，既不是无条件拥抱全球资本主义，也不意味着要回到改革开放前，而是“面对新的经验，就理应在反省传统左翼的同时，扬弃自由主义传统，实现否定之否定，构建包容性更强的理论”[19]，在“构建包容性更强的理论”的过程中，作为与革命中国和社会主义中国紧密联系在一起的郭沫若，理应作为我们重新思考20世纪中国时需要汲取的重要资源。如果长期处于“非郭沫若”认识装置中而不持有一种反省的立场，我们不仅可能遗憾地错过这一资源，也可能根本就深入不到20世纪中国的肌理之中，构建不出面对现实和阐释历史的更具包容性的理论。

　　（本文摘自《流言与真相 革命视野中的郭沫若》，北京：社会科学文献出版社，2021年10月）

　　注释：

　　[1]“认识装置”一词来源于柄谷行人《日本现代文学的起源》（赵京华译，生活·读书·新知三联书店，2003）。

　　[2]〔美〕汉娜·阿伦特：《黑暗时代的人们》，王凌云译，江苏教育出版社，2006，第16～17页。

　　[3]陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980，第218页。

　　[4]胡适：《论国故学》，《胡适文集》（第2卷），北京大学出版社，2013，第296页。

　　[5]陈平原：《学者的人间情怀》，《读书》1993年第5期。

　　[6]刘再复：《张爱玲的小说与夏志清的现代小说史》，《文学八十题》，中信出版社，2011，第297页。

　　[7]黄子平、陈平原、钱理群：《论“二十世纪中国文学”》，《文学评论》1985年第5期。

　　[8]陈平原、钱理群、黄子平：《“二十世纪中国文学”三人谈·缘起》，《读书》1993年第5期。

　　[9]陈思和、王晓明：《主持人的话》，《上海文论》1989年第5期。

　　[10]李杨：《没有“十七年文学”与“文革文学”，何来“新时期文学”？》，《文学评论》2001年第2期。

　　[11]旷新年：《“重写文学史”的终结与中国现代文学研究转型》，《当代作家评论》2003年第2期。

　　[12]陈平原、钱理群、黄子平：《“二十世纪中国文学”三人谈·缘起》，《读书》1985年第10期。

　　[13]李辉：《平和，或者不安分》，河南文艺出版社，2002，第48、58、55页。

　　[14]刘仲敬：《泛滥的郭沫若》，爱思想网·历史学专栏，2015年4月29日。

　　[15]〔美〕萨义德：《知识分子论》，单德兴译，陆建德校，生活·读书·新知三联书店，2002，第92～93页。

　　[16]〔意〕葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，河南大学出版社，2015，第1、4、5、8页。

　　[17]田时纲：《译序》，葛兰西《火与玫瑰》，人民出版社，2008，第9页。

　　[18]贺桂梅：《思想中国：批判的当代视野》，广东人民出版社，2014，第15页。

　　[19]祝东力：《我们这一代人的思想曲折》，（台湾）《批评与再造》2005年2月号。