陈俊杰：身心家国天下权重之辨

　　中国特色政治文明有“外儒内法”或“儒表发露”之说，孟子赋予人心之“下学上达”的“知性”、“知天”等功能后又认为，人心能“有诸内而形诸外”而实现“心-气-形”一体，这就能与娼妓供奉的管仲式早期法家互补了。

　　《孟子·尽心上》曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”只要尽量地扩充人生来就有的善心就能认识人的仁义礼智道德本性，而一旦认识了自己的本性，就是认识了天的本性；保存善心，修养自己的品性，所以能事于上天。即通过心性修养，提升人格境界，达到与天道合一的境界。孟子还提出由内而外的横向扩充之道。《孟子·公孙丑上》曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”“四心”是人的道德的开端，也是道德的根本。由内而外，由四端扩充至家国天下。如果不能扩充，发扬光大，连在家侍奉父母都做不到；如果能扩充，发扬光大即可治国平天下。孟子提出了养心寡欲的功夫论与善养“浩然之气”的修养方法。他主张性善论，认为人人有与生俱来的善性，但人生在世，受各种物欲引诱，本来的善性在一天天变恶，这就是“失其本心”，也就是“放其良心”。孟子教人把失去的仁义之心找回来：“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求！学问之道无他，求其放心而已矣。”人丢失了鸡狗等家畜会着急地找回来，但丢失了良心则往往不知道去找回来。学问之道只不过是寻找良心，树立本心罢了。把良心找回来怎么办？要时时“操存”，就是执持心志，好好守护，使心始终处于神清气定，时刻符合仁义道德的状态。在“操存”的基础上还要“养心”，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”孟子强调修心养性最主要的就是清心寡欲，不要有太多的欲望。他还提出善养“浩然之气”的修养方法，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。”人通过正确的方式培养它，不损害它而获得的非常浩大、非常刚强，充满天地之间的精神之气，它与义与道配合，人一旦做于心有愧的事，这种气就会消散。以浩然正气为基础，就能养成大丈夫人格，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”大丈夫人格的养成必须经受艰难困苦的磨炼，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”孟子的心性修养还体现为践形。践形就是内在的德性充实显露于外，通过人身体形貌、言谈举止呈现出来。君子的本性，是仁、义、礼、智植根于本心，再由内而外，表现在仪表上是清与朗润并在面色、肩背，与四肢具体体现出来，用不着说，别人也能感受得到。践形就是通过道德实践使肉体生命放射出精神光辉。孟子外王之学的逻辑是以仁为基础，横向上由内向外、由人向物推衍。他说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子主张要从亲爱自己的亲人出发，推向仁爱百姓，再推向爱惜万物。《孟子·滕文公上》提出五伦之教：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，就是教人们懂得父慈子孝的亲情、君礼臣忠的道义、男女有别的挚爱、兄友弟恭的伦序、朋友之间的忠信，这包含了人类社会主要人伦关系及其行为准则。五伦中父子、夫妇、兄弟属于家庭伦理，君臣属于政治伦理，朋友属于社会伦理。孟子的治国平天下之道就是其仁政学说，具体内容有制民之产、实行井田制、使民以时、省刑罚、薄税敛、民贵君轻、与民同乐、庠序之教、通功易事、百业俱兴，等等。如“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”为政者发展经济，给百姓基本的生活资料，保证其基本生活需求。他主张从仁政出发，平治天下，实现王道理想，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”尧舜之道就是先王之道，具体措施就是行仁政，直至能平治天下而实现王道理想。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”被问及“天下恶乎定”时孟子答：“定于一。”“孰能一之？”“不嗜杀人者能一之。”当时人民痛苦于战争，流离失所，性命难保，孟子提出要使天下安定，就要统一天下，只有有仁心、行仁政者才能做到。他认为：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”夏、商、周三代君王取得天下是因为有仁心、行仁政，后世失去天下是由于无仁心、不行仁政。可见，有仁心，行仁政，是平天下的根本。《孟子·离娄上》曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”这句话包含了两层意思：一是天下、国、家、身一体观，二是天下、国、家、身本末观。天下、国、家、身是密不可分的有机整体，但不是简单的并列关系，而是修身为齐家之本，齐家为治国之本，治国为平天下之本。这种家国天下一体观与本末观，就是后来中国人“家国情怀”的源头。“家国情怀”是中华民族历经磨难，百折不挠，生生不息的精神追求与人文信仰，是中华民族共有精神家园的有机组成部分，近三千来如同一条纽带将每个人的成长与家国天下紧密相连，个人的生活、家庭的幸福、国家的前途、人类的未来，都同频共振，构成密不可分的命运共同体。这种命运共同体理念，今天仍然有重要的时代价值，依然要靠炎黄子孙传承与发展。

　　今天我们为什么要讲“家教与门风”？孟子说过：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”至于“身之本”，儒家认为是家庭教育塑造良好的门风。重视家庭教育，先从重视儿童的早期教育做起。第一，孩子好比树苗，根栽得正不正，在相当程度上决定他将来成才与否。童蒙时代能否“养其正”，关系重大，因此《易经》有“童蒙养正”之说；第二，孩童尚未入世，思想单纯，教育容易奏效。古代谚语里的“教妇初来，教儿婴孩”正是此意。对普通家庭而言，家教的缺失，将影响孩子一生。有鉴于此，古人特别重视对儿童的教育，《曲礼》、《少仪》、《内则》与《弟子规》都是家庭教育的良好教材，教育内容贴近日常生活，操作性强，孩子易接受。每天涵泳其中，久而久之自然内化，使德行纯正。家庭教育包含以下三个方面：第一，人要上进，不走歧路，必须读书。朱伯庐之《治家格言》曰：“于孙虽愚，经书不可不读。”颜之推说过：神情未定则最易受外人影响，墨子看到洁白的丝放入染缸后马上变黑，联想到人交游不慎而败德，非常伤悲。讲的就是这个道理；第二，国家机构的运作、公共设施的建造都仰赖于政府的税收，所以及时缴纳赋税，是民众应尽的责任。不少家训将此作为家庭守则之一，如福建永定客家《胡氏族规》第一条便是：“钱粮为国家正供，自应递年完纳，不得拖欠。”体现了良好的社会担当；第三，树立正确的人生价值观。司马光《家范》倡导正确的义利观，他批评做长辈的大多只知从物质上满足子孙，致使子孙“自幼及长，惟知有利，不知有义也”，教育子女应树立真正的人生追求。古代家教中包含着接地气、扎扎实实改变乡风民俗的有效举措，内容总体是健康向上的。它们把积极的人生理念渗透在日常生活中，从行为入手，达到“”的教育效果。父母对女的教育，使用先祖传下来的古训，更容易为子女接受。经过代代相传，就能形成良好的家声、家风，家家风正气清则民风必定良善，长此以往自然就会形成和谐的社会风气而有助于社会安定。经由修身、齐家之道的教育而出仕为政者的官风一定是整肃的，这点是得到历史证实的。时代发展了，但中华民族的优良家教传统并没有过时，其中尚有大量宝贵养分。

　　如何权衡“国家”与“天下”？在儒家政治秩序观念中，共同体意识是非常强烈的。在政治共同体结构的形塑中，“天下”共同体与“国家”共同体，又尤为儒家关切。儒家礼乐文明秩序的建构主要是在“天下”与“国家”的双重维度中，完成其理论证成与实践开展的工作。但从历史变迁的角度看，如上儒家传统观念在现代处境中却发生了革命性的变革。因此，当下儒学面对的问题是，如何因应时代的变迁，作出其现代性重塑方向的准确研判。学界一般认为，儒学的核心内容无外乎“内圣”与“外王”两个维度。前者主要指谓儒家的道德心性修养领域，学人对其历来的成就与现代价值予以否认抑或反对的恐怕不多，而之于后者亦即儒家安顿社会政治秩序的现代价值问题，却是异说纷呈，成为往复论辩之重心。仅就儒学研究阵营而言，现代新儒家主张以传统德性资源与西方现代民主政治文明相接榫，而大陆新儒家则力图重返儒家经典经学，慨然拒斥西方现代政治价值，亦如有论者所谓的“这涉及现代儒学是否承诺‘现代’价值与制度的根本问题，也涉及儒学如何体现其现代特性的关键判准”。但平心而论，大陆新儒家或新儒教之鹄的不在于是否承认“现代”价值的问题，而在于力图重新定义对中国而言，何谓“现代”价值与如何重塑这一价值的问题。儒家当代新型政治关怀的双向建构针对的是是“天下”哲学与“国家”哲学的问题，只有在有效回应上述两个问题的过程中，儒家的现代政治价值资源合理性才能得以凸显。实际上，对儒家传统的外王价值的接续与发展而言，面对近代以降来自西方社会政治文明的强大碾压力，无疑还要通过一场思想的“突围”获致一种自洽甚或洽他的政治现代性。这一儒家政治现代性的突围路径应在于对“天下”哲学与“国家”哲学展开双向理论建构，即“天下”与“国家”的双重维度的政治哲学是当代儒家突破时代的政治重围，重塑其外王结构，建构其新型政治的必然进路。由此，儒家一定要处理好“本土化”与“西方化”、“传统化”与“现代化”之间的内在张力问题。但在疏解这一理论张力的过程中，“天下”与“国家”政治哲学的双向建构的出发基点抑或角度、视野是有差殊的。前者主要是基于人类社会政治文明的视角，后者则是具体因应现代民族国家的内部建构的政治诉求。二者必须纳入儒家当代新型政治哲学的关怀中，否则儒家政治思想的现代突围及其现代外王结构的重塑将难以获致成功，而儒家在现代政治思想与制度实践领域的缺位对儒家之外的人类政治资源来说是一个很大的损失，儒家的整全价值世界亦会因其残缺不全而面临崩塌，由此其内圣之说即便再精深，亦是无所附丽了。

　　在恐怖主义等非传统安全威胁之下的现代处境中，国家的建构成了现代政治理论所要处理的首要问题，所以有必要先言儒家之现代“国家”建构的进路而再言儒家之“天下”政治体系的重塑。传统中国政治观念中也有“国家”这一层级，但不是被置于二级机构式的虚化处理就是为“天下”文化意识表征而不存在独立的观念与制度自性。但自近代以降，中国传统政治主导观念之“天下”政治因难以聚集资源来应对西方基于现代民族国家的政治体系带来的严峻挑战，而逐渐崩解并被“国际政治”表述与取代。由此，国家建构就成了现代政治理论的核心问题，而现代国家建构的特质在于其主权与权利意识的张大。国家的职能由“对外”与“对内”构成，其对外职能皆因应现代民族国家的主权特质而呈现出竞争甚或征服的丛林律则。自近代以降，如上律则在宗教普世主义抑或自由政治普世主义的理论合法性庇护下得以纵横肆虐于世界，此以两次世界大战为显例。当然，这也是中国传统天下政治观念资源能救现代国际政治之失所在。

　　对现代中国而言，国家内在职能中的“权利”观念建构与呈现却无可回避，且显得十分重要。该观念充分贯穿于国家与社会、公民之间，社会与公民之间、公民与公民之间。与之紧密相关抑或表征其特质的观念即是“自由”、“平等”、“宪政”、“民主”与“法治”，等等。一般认为，儒家政治理念在权利领域是缺位的，因为其一贯讨论与提倡“义务”伦理与“责任”伦理。由此，随之而来的认知惯见是，“自由”、“平等”、“宪政”、“民主”与“法治”不是儒家所欲论列与观照之域，因为儒家对上述伦理的反向伦理是付诸阙如的。譬如，它没有与“义务”责任相对应的“权利”观念基准，这成为儒家政治因有漠视个体正当独立存在的不平等的集体主义倾向而丧失其政治现代性的最大理由之一。实际上，如上对儒家政治观念的判断实在是囿于长期的传统与现代二元对立思维而难免失之于皮相之论，由此认为其判言是“对塔说相轮”实不为过。因为儒家的传统礼治思想实质上是可含摄以上现代性的政治理念，至少不存在与之相排斥的情形，只不过是以其独特的形式展示而已。当代儒家的政治关怀体现在国家建构层面上，确乎可挖掘与权利观念意识相应的传统资源，而在此基础上创造性转化是可能的。这一儒家现代转型的理路，自然与康有为、蒋庆的儒家宗教化路径与牟宗三的儒家“良知坎陷”式的哲学转进路径是不同的，因为上述路径是建基于否认儒家有能直接对接现代政治理念的思想资源之上的。事实上，儒家政治与西方现代政治制度与实践并不是扞格不通的，而是能展开内在理念对话的。就“权利”观念而言，儒家经典中虽无明确之表述且侧重伦理中的义务论述，但实际上已然涵摄对个体“权利”享有的肯定。众基于儒家哲学观念中的“天地万物为一体之仁”蕴藏着一种“平等”的理念体现在日常伦理中必定诏示“权利”与“义务”之间的“平等”意蕴，所以中西伦理中的平等伦理表述形式上确乎存在着差异，但在不同伦理表述背后的实质内容上彰显着不同族群国家的普同的伦理关怀。譬如，父慈子孝，兄友弟恭，君礼臣忠，此类二元结构的义务伦理表达无不透视着权利意识的存在。“父慈”于“父”而言是“义务”，而之于“子”则是伸张其“权利”；“子孝”于“子”而言是“义务”，而之于“父”则是伸张其“权利”。其他由此类推。基此可见，在中国传统伦理中，“权利”意识并非不存在，而是得到了一种隐微的表达，“礼”中的“平等”精神于此亦得到了一种实质性捍卫。主张“消极自由”的柏林认为，现代政治意义之“自由”不必倡导“积极自由”。在儒家的政治观念中，为“仁”道而乐于求索与弘毅的行为是在践行“积极自由”，而捍卫礼的规范之伦理要求便是彰显其“消极自由”的意涵。就后者的捍卫手段而言，西方诉诸于宪法与法律的审判，而中国传统伦理政治实践方式则是在“耻感”文化背景中诉诸礼仪习俗的力量规制与内在道德良知的谴责。如果“权利”、“平等”与“自由”属于现代政治价值理念层面，“民主”、“宪政”与“法治”则属于现代政治制度架构设计层面。后者是对前者的彰显。但接下来的问题是儒家政治能否在制度设计与实践上接引现代政治制度呢？无可讳言，近百年来，儒家在这一具体问题上基本处于失语状态。迄今为止，其话语权仍然显得较为孱弱。因此，儒家政治的现代话语权能否取得突破性进展，取决于其能否与“民主”、“宪政”与“法治”的偏好者理性对话与相互接引。儒家政治能在多大程度上与民主政治相容、相济？学界以往以民本思想为儒家政治的核心特质，进而认为名为民本而实为君本，而君主政治与民主政治是二元对立，所以认为儒家政治无法直接通向民主政治。如牟宗三亦承认中国古代君主政治的专制性质，但其对中国走向民主政治又抱有期待，所以他在理论上创出通过“良知坎陷”而开出“民主政治”的思想进路。“民本”观念与“民主”观念之间的差异无疑是被放大了。实际上，无论“民本”还是“民主”的宗旨都是保全人民的合理、合法利益。二者不同的是实践该理念的制度形式。前者是通过君主政治体制下的贤能治理模式；后者则是通过立宪政治体制下的选票治理模式。但它们各自的历史际遇决定其在当代发展的机缘之盛衰。近代中国的君主政治体制因无法应对西方民主国家的军事政治挑战而被归因为“专制主义”，进而急趋衰败。“君主专制”与“民主立宪”亦成为二元截然对立的政体图标。由此，中国传统政治体制的现代评价之低落在残酷的历史与现实中得以浮现，儒家的民本思想及其礼治观念因其与传统君主政治的合作史而难以洗脱“专制主义”的污名。这是儒家政治理念一直以来被人弃如敝履的最为重要的原因。因此，我们必须要在观念思想上对之加以彻底的理论廓清，否则，无法重建一套儒家的当代“国家”政治哲学。儒家政治能否与“法治”与“宪政”的偏好者对话与融通，亦是人们长期聚讼纷纭的问题。现代法治的特质在于两个方面：一是外在力量的规约与制衡；二是蕴含公民的权利诉求。相较而言，中国传统的法家之治来无疑有强力的外在力量的约束、强制与制裁，但其对君主等最高权位者却无制约之具。法家之法治出发点不是基于保障公民的权利而是借助刑罚手段的威慑力量来达致王权政治结构秩序稳固之目的，所以法家之治确实与现代法治思维相抵牾。但儒家政治似无此弊，因为儒家提倡仁政礼治，而礼治既有外在规范之制裁，又有内在德性之仁政规约。此即孔子所言“道之以德，齐之以礼”的政治妙用且隐含现代权利意识，所以儒家政治不仅能与现代法治对话，甚或颇多超迈西方法治之处。就宪政精神的实质而言则不过是对政治权力，尤其是对最高政治权力的限制。实际上，彰显这一精神实质的宪政模式当然是多元的。譬如，近年来有学人高调宣扬的“儒家宪政”论说主张将现代政体的根基宪政与中国儒家传统治道模式结合，“儒家宪政”籍此就能与欧美、日本等宪政模式多元并立了。国内学界或政界关于拒斥“宪政”为西方国家资本主义意识形态的政治模型的声音是狭隘的，其逻辑进路似与二十多年前以“市场经济”为资本主义标签的论调如出一辙。儒家对权力本身易流于任性的认知与警惕来自它的道德严格主义，而这一道德严格主义又与其对人身体欲望的警惕有关。儒家认为政治尤为关乎德性，而中国传统政治既是伦理政治又是德性政治，所以儒家对权力的态度倾向是以内在的德性来规训权力而以外在的礼仪来制约权力，“宪政”精神自然在乎其中。可见，儒家政治与现代法治、宪政的对话是必要与可能的，关键是如何结合现代社会的变迁创造性的发展重建儒家之“国家”。

　　当代儒家政治观照的维度有二：一方面是国家内部政治；另一方面是国家之间的政治，亦即是现在通常所说的“国际政治”。诚如赵汀阳所说：“国家政治是对内政治，核心问题是权力与利益，权利与义务的分配；国际政治则是对外政治，即与世界上其他国家之间的政治，核心问题是国家之间的利益博弈，合作、竞争、斗争乃至战争。国际政治处理的是世界中的政治问题，却不是世界政治，因为国际政治不是为了世界利益，而是为了国家利益；不是为了国际政治的流行口号‘和平与合作’，而是为了压倒对手而实现利益最大化。”基于此，就政治人本主义而言，现代政治只有“国家”政治而无“世界”政治。在古代世界里，中国传统政治的特质蕴含着“世界”政治的思维，亦即是“天下”政治，而其“国家”政治则是纳入“天下”政治体系中考量评估的。换言之，在“天下”与“国家”之间并无内外之分，是一个和谐相融的整体。自近代以来，以“国家”政治见长的西方列强用武力征伐来打破中国传统政治中的“天下”与“国家”之间无分畛域的整体状态。由此，基于民族国家的“国家”政治独步天下，而天下却无“天下”政治抑或“世界”政治。国家之间以丛林法则来互相博弈，世界政治秩序由此无以宁日。在人类社会里，现代国家政治文明初具，但“天下”抑或“世界”政治文明则付诸阙如。西方国家打着政治普世主义的“民主、人权”旗号来侵夺非西方国家抑或后发达国家的各种发展资源。实际上，这是他们以现代“国家”政治特质来遮掩甚或替代“天下”政治的殊异性的表现。他们惯于以正义凛然的姿态对敌对国家的外部强攻或从内部瓦解对手，直至达到占有与侵吞敌国资源的利益最大化目的。这是近代狭隘型、抗拒型民族主义得以产生的重要背景。中国以“天下主义”为核心特质的民族主义在近代亦因此而面临严峻挑战。中国传统“天下”政治体系的崩解预示着天下秩序意义上的无政府主义状态初具雏形。因此，接下来的关键问题是，怎样化解近代以降由西方以民族国家为政治建构型态基准的做法带来的世界政治秩序的衰败？这是现代人类社会政治文明构建的一大挑战。实际上，我们能通过唤醒关于中国古典历史的记忆，重建儒家“天下”政治体系的知识与文明来解决这一问题。这也是中国重塑文化与文明自信、制度自信的极为重要的方面，否则“如果中国的知识体系不能参与世界的知识体系的建构而因此产生新的世界普遍知识体系，不能成为知识生产大国，那么即使有了巨大的经济规模而跻身于物质生产大国之列也仍是个小国……显然，中国要思考整个世界的问题，要对世界负责任就不能对世界无话可说而必须能给出关于世界的思想，中国的世界观就成了首当其冲的问题”。可见，中国新“天下”世界观的形塑有助于现代世界政治秩序的重构，进而较好地规避现存国际政治秩序的弊病与缺漏给人类带来的痛苦。但最为关键的问题是，儒家的“天下”政治观念何以能真正做到重建世界政治秩序，进而形塑有普世性的新型现代政治文明呢？

　　第一，从历史的角度来看，儒家的思想理念秉乎中华民族文明三千年传统之正脉。这可从儒宗孔子的“郁郁乎文哉，吾从周”的文化气象中领略到，而周代文化又是基于对夏、商及其以前的历史文化加以损益而成。自周以降，“天下”政治观念与制度渐趋鼎定，历经八百年。自秦汉以降，以郡县模式取代分封模式，但“天下”政治之微意尚存。古典的天下“朝贡”体系即为此观念在政治礼仪制度上的表征。近代中国的军事衰落导致古典政治体系的逐渐崩解，“天下”朝贡政治体系被迫为现代国际政治规则取代。在这一以经济与军事的“协同力”来角逐生存空间的民族国家利益至上的时代，“协和万邦”式天下政治文明秩序一度被冲毁。随之而来的是，传统的天下政治文明之于现代世界秩序建构的合理性被遮蔽，而弱肉强食的民族国家政治游戏规则被奉为圭臬。直到21世纪，随着中国经济实力的增强与国际地位的日益举足轻重，重塑文化与文明的自信渐成一项重要的国家战略，而中国的知识界、思想界亦有摆脱长期以来步趋于西方理论的被动情势的自觉。正是在这一时势背景下，重塑“天下”政治文明的“新天下主义”被提出。近年来，此一思想之异动以赵汀阳、许纪霖为代表。他们大体基于对现代民族国家建构的政治秩序之弊端的反思，相继对未来世界政治秩序文明的走向展开批判式讨论，进而提出重塑新“天下”政治的重要命题。赵汀阳认为，“我们有必要创制一个新天下体系，一种属于世界所有人的世界秩序，从而超越现代以来的霸权逻辑。新天下体系并非人类普遍幸福的神话，而只是一个谋求人类普遍安全与共享利益的制度，也绝不是统治世界的一种新体系，而是世界的‘无外’监护体系，它试图监护世界以共在方式作为存在方式，放弃自现代以来的排他存在方式，从而避免人类命运的彻底失败”。由此可见，其对现代政治逻辑的深入反思。许纪霖则提出重建“新天下主义”，认为它“是对传统天下主义与民族国家的双重超克。超克传统天下主义的中心观保持了普遍主义的属性又吸取民族国家的主权平等原则，但有必要克服其民族国家利益至上的狭隘立场而以普世主义平衡特殊主义”。其批判锋芒主要指向基于民族国家的秩序整合的问题所在。二人对解决现实国际政治存在问题的方案，不约而同地从学理上诉诸于中国传统“天下”政治观念资源。当然，这一理论进路的展开无疑得益于当下历史发展的机缘，儒家“天下”政治的当代重建是历史赋予的神圣使命。

　　第二，从近代以降的西方政治文明发展的趋向来看。西方现代政治文明发展的基底在于民族国家。其于国家内部之政治确乎有着长足的发展与完善，而之于世界政治文明建构则付之阙如，始终跳脱不出进化论与丛林逻辑的窠臼，所以国际政治秩序的动荡与人类社会安全感的缺失相伴随。这一情形在全球化进程日益加深的今天，显得尤为突出。这是当下人类社会政治遭到的一大困境。意欲纾解此一困境，凭藉西方现有的思想资源无法突破。如康德基于对国家间的野蛮战争造成人类政治秩序的动荡与不安全问题的反思，提出过“世界公民”与“永久和平”论的观点，但他建构的和平世界必须建基于“公民宪政”与“国际法权”等政治观念与制度文化的同质化结构，而这在诸种异质文明的实然性存在的现实世界中，究竟不过是一种可欲而不可落实的理想愿景而已。但儒家对传统“天下”政治思维重塑与创造性发展或可弥补西方政治理论之不足，进而有贡献于世界政治秩序的良性建构。归根结底，其思维模式是一种以“天下”思考为基点的共同体文化秩序安排为论述鹄的而去除内外之分的政治编排。

　　第三，从中国“天下”政治观念对治西方现代国际政治之缺陷的角度看。西方现代政治秩序的重心在于民族国家，其之胜场即为国家政治，其国家政治组织的原则即是个人理性与权利意识；其于国际政治秩序的安排虽曰平等失之于丛林法则，不同的族群、民族与国家之间意欲保持和谐秩序便易沦为空谈，而中国“天下”政治理念当可建构一道对治现代国际政治弊端的“防火墙”。赵汀阳说过：“对世界负责任而不是只对自己的国家负责任，这在理论上是一个中国哲学视界，在实践上则是全新的可能性，即以‘天下’作为关于政治/经济利益的优先分析单位，从天下去理解世界也就是要以世界作为思考单位去分析问题，超越西方的民族/国家思维方式就是要以世界责任为己任，创造世界新理念与世界制度，世界理念与世界制度就是这个世界在历史上一直缺乏的价值观与秩序。”他进而对中国传统天下政治特质作出了两点归纳：天下无外抑或世界内部化的“共在性”与“关系理性”。这一理论探索稍显粗略，但为反思西方现代国际政治秩序的构建问题提供了一个有益的思考。当下及可见的未来的世界冲突实质上是亨廷顿所谓的“文明的冲突”而非政治的冲突，二者冲突的极端皆表现为军事战争。因为“政治的冲突”主要表现为国家内部秩序的安顿，而“文明的冲突”则集中凸显在不同国家之间，亦即是世界政治秩序的安顿问题。相比之下，后者更加威胁到现代人类社会政治秩序的安全感。作为有开放、包容与普世特质的思想文明遗产，中国传统“天下”政治理念是为纾解此一世界政治困局之重要方案。

　　儒家在现代社会之重建维度或在心性道德修养，或在社会政治秩序，却是论说纷纭。前者之现代意义自不待言，人类内在之心灵秩序的重建确乎必要，但社会政治秩序的现代重塑更是当下中国之紧迫任务，而且是儒家意欲实现其当代之理论突破的极为重要的关节点。近代以降，随着儒学之制度化体系的解体，其在绝大多数时间处于边缘化，其外王价值几乎沦落至无人问津之窘境，“游魂”一说亦由此而起。平心而论，在中国现当代思想史上，儒家政治思想之价值资源被世人遮蔽抑或否弃的原因，主要在于时势使然。西方的政治认知与政治价值观在其中发挥了推波助澜的作用，而当今中国之情状则在逆转且在加速复兴。但随之而来的是，对西方的现代政治思维及其效用维度，与中国儒家政治思想的现代转型问题，皆有重新认识与估价之必要。就后者而言，“天下”与“国家”观念无疑是其历史性反思与当代理论发展可能性进路论述的较好向度。

　　社会生活中随处可见实体形态的个人、群体或机构，更有无形但又无处不在的精神世界与心态秩序。中国的传统社会是由士农工商构成的“四民社会”，而今这种分法早就过时，但传统的组织构成原则及其观念的韧性仍然不容小觑，继续在当代社会生活中产生着影响。今天的公务员庶几类于士，公务员考试之成为世界第一大考也就不难理解了；如今卡在农工之间的“农民工”作为一种身份无论从社会心理还是制度安排上都可见历史惯性的强大作用，“新的社会阶层”越来越重要，但我们用以理解社会的基本观念或社会的自我理解并未发生翻天覆地的变化。如何从社会本体与运作机制（社会的构成要素与构成原则）及其当代转型探索讲述中国社会故事的可行之道？中国传统社会的构成要素在身家国天下之内最缺的是基于“正心”的“诚意”，正如马克思认识到的孤立的个人“缺乏想象力的虚构”而“只是大大小小的鲁滨逊一类故事造成的美学上的假象”。在现代西方社会学理论中，独立的、理性的、有天赋权利的个体是最为基本的假设。事实上，自现代性发轫之初，探讨人性往往是展开社会政治论述的前提。霍布斯在《利维坦》中开篇就讨论人的“感觉”与“想象”，斯宾诺莎在《伦理学》中纵论人的“心灵”与“情感”，再到休谟与斯密，则是直接讨论“人性”或“道德情操”，不一而足。这种探索，与其说是试图发现人性的真理，不如说是塑造人性新的可能，而新的可能只有在新的社会秩序中方有可能。当然，在现代理论中，新的社会秩序本身必须是基于共识，现代社会秩序内在正当性的基础必须是共识而无论这种共识是共同认可的价值规范还是基于误识的符号暴力。当然，理想状态下，这种共识应是“启蒙了的赞同”。在中国文化传统中，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。耐人寻味的是，在文字刻写极为不易故而惜墨如金的古代，同样的意思颠倒过来再说一遍，不仅可见其重要，而且也见其圆通。在这里，我们感兴趣的不是其中各个环节是否能真正贯通，而是古人如何看待世界的构成：在他们的想象中，依次拓展开来的是身、家、国、天下。跟由个人构成社会（如今为揭示新趋向而在“自然人”之外又加入了“法人行动者”）的意象不同，中国历来以“身”、“家”、“国”与“天下”想象所谓的“一般社会”。西方学界近来方有所谓的“身体转向”，而中国人的想象中的身体乃自然生命的体现，是生物的、有血肉的，既受之于父母由是灵性之所在，能通过持续的身心修炼提升德性而臻于善境，但必要时也可杀身成仁。个人并无不变的本性，而是不断追求更为完善的过程。朝闻道夕死可矣。所以，心性是每个人都要自我耕耘的所在，也是体现个人境界的关键。在中国人的世界图像中，一身之所系，有天地，有人伦，绝非孤立之单子也。中国所谓的“家”涵盖的范围屡有变迁，从卿大夫的采邑封地到核心家庭，但因为宗法原则贯穿始终，家的精神囿于宗族与家族的范畴，有其一致性。古人所谓的齐家正如孔子所言，“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”，特指内部的均平与安宁。尤其是“家”的内涵与外延，古今多有变化，但作为个人与国家之间的中介并无变化。当然，在中国的传统社会中，身家国天下并无机械的区分，各自的范围极富弹性，甚至能“天下一家，中国一人”！正如费孝通所说，“多元一体”的思想是中国式文化的表现。中国传统文化强调“亲亲仁民爱物”，兼济天下。但“身家国各有别，天下则尽人所同……西方人仅知有国际，不知有天下”。“中国的世界观”在当代值得重新审视，尤其是中国在世界上的重要性与日俱增后有必要思考“天下体系”能否为建构人类命运共同体贡献独特的智慧。但我们必须正视的是，身家国天下之间并非无缝对接。在“家天下”的情况下，确有一致的原则串联其中，但在不同层面之间毕竟存在着不同的组织逻辑。中国在传统上也强调了其中的不同，一般认为，“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”。但作为一个整体社会，必须要有共同的原则贯通不同层面，在这个方面不能不说中国传统社会并未找到这种原则。基于自然情感及其延伸的儒家传统，未能提出超越特定社会关系的理念。其结果往往是不同层面之间的原则发生龃龉，最坏的情形则是费孝通所说的“中国传统社会里一个人为了自己而不妨牺牲家，为了家不妨牺牲党，为了党不妨牺牲国，为了国不妨牺牲天下”。

　　20世纪上半叶陈寅恪、潘光旦、贺麟等新儒家对传统伦理即人与人之间应建立与维持何种关系主张继往开来推陈出新，而“三纲的真精神，为礼教的桎梏、权威的强制掩蔽，未曾受过启蒙运动的净化，不是纯基于意志的自由，出于真情之不得已罢了。”他们也强调创新也不能脱离原有的根基与脉络，“必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。”这样既能保留旧文化之精华，又能体现新时代的真精神。当然，问题的关键还是传统的伦常必须经过启蒙，转向现代的自由与解放。如无西方的介入，中国有无启蒙的可能？是否可能开出自己的现代性？这种问题也许没有意义，因为历史不能假设。但“在中国发现历史”之类的探讨一定程度上揭示了这种可能性，确有若干迹象表明我们可能走向启蒙。康德在1784年回答“何为启蒙”这个问题时说过：“必须永远有公开运用自己理性的自由且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步，而对自己理性的公开运用意味着任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或职务上所能运用自己的理性，我就称之为私下的运用”。一百多年黄宗羲已在《明夷待访录》一书中明确提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非，而公其是非于学校”。在黄宗羲的设想中，学校就是一个讨论各种问题的公共空间，是公开运用理性的地方。也许我们不该太过看重这种吉光片羽式的议论，而应更多地注意到当时的制度背景与这种议论付诸实施的可能。但“要敢于认识”所达致的人伦认知就有可能改变我们的生活正如福柯所说，伦理与其他社会、经济或政治结构之间并不存在着必然的联系。“救亡压倒启蒙”的争论其实未得要领，现代中国的救亡是在全新理念之下展开的运动，即通过特定的启蒙来解决救亡的问题。自五四新文化运动以来，现代版的“毁家起义”一直在抨击与摆脱传统家庭家族与父权的压迫，激进者甚至怒斥“中国的家庭”为“万恶之源”。在亡国灭种的压力之下，启蒙的结果就是撇开家庭，实现了自身跟想象中与期盼中的国家的直接融合，特别是投身于革命的洪流而成了集体的一分子，而非追求西方式个人的独立自主。这种启蒙，使得国家与各级集体组织的观念得已确立。但因服从于救亡图存的大目标，个人与家庭经常成为牺牲的对象，社会生活很长时间也都处在紧急动员的非常状态。改革开放首先是从恢复家庭的地位起步的，这既是拨乱反正，也是对传统的认可。当然，这种惯性其实一直存在，只是在组织对个人的统摄力相对削弱或被撤除之后重焕生机了。从国有企业的家族化到地方政治的家族化，都是一个逻辑在起作用。当今中国社会的一个突出的社会问题是“任人唯亲”、“排斥异己”、“团团伙伙”与“拉帮结派”。这种现象的间或有之，跟中国传统的人伦关系期待，大有关系。身家国天下，不同层面的不同原则时常导致错位现象，或一般地来说会导致公私的异常相对性，“公家”的范围的弹性之大即是例证。传统的社会想象未能确立国家的绝然超越性，天下毕竟是为了一家而不是真正认为“天下乃天下人之天下”。就各级组织来说，以较为低阶层面的原则来瓦解与操弄较高层面的组织，往往成为常态。因为“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的“门内”或“门外”之“门”，未必限于家门，可能是县门、府门、州门，权力的集中导致权力的人格化与个人化，结果是个人的恩怨情义可能左右权力的运作，从而导致适用原则的错位，且经常是私人之恩盖过公共之义。在中国文化中，向来排斥杨朱式的个人主义，在权利方面，不是以个人作为主体，而是突出了“亲亲”或“私情”的地方。当然，家是中国社会中相对最为恒常的单位，因此也是最为核心的原则，所以家在中国向现代转型的过程中，既首当其冲，也百折不挠，依旧是中流砥柱。从消极方面来看，派系与山头主义，往往都有基于家族的门阀化倾向。譬如，在近代中国，作为家庭延伸的义结金兰，无论在日常社会生活是下层的秘密社会还是上层的政治与军事领域都不鲜见。事实上，越是在变动的失范状态，传统的人情与人伦越是可能充当社会自发组织与群体凝聚的机制与原则。但从积极方面来说，我们也不能不注意到传统人伦力量之强大。21世纪后疫情时代的个体化进程席卷全球而形成了“个体化的社会”，在中国也有了“无公德的个人”。但这究竟是缺德还是权利与义务的不对称？阎云翔认为：“新家庭主义”普世化在所难免，即个人的权利意识不断增强，但世代之间也加强了合作，组成新的共同体以应对市场压力与竞争，人生意义也从光宗耀祖转变到扶助子孙。急剧而充满痛苦的当代中国社会转型能勉强顺畅地展开，主要是凭借着无数家庭吸纳与消化了不少的震荡与成本。费孝通说过：“中国社会的活力在什么地方，中国文化的活力我想在世代之间。一个人不觉得自己多么重要，要紧的是光宗耀祖，是传宗接代，养育出色的孩子。”毋庸讳言，儒家偏好“齐家”而“正心”有名无实。

　　华夏民族自古以来就有士人“以天下为己任”的优良传统，顾炎武强调的“天下兴亡，匹夫有责”不只是一小撮居庙堂之高的王侯将相们该考虑的问题，也是汲汲于富贵名利的老百姓在生活的龙套中不得不时时面对的心障。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，发生在看似不相关地域的一切变故皆会以梯次冲击浸润的方式反作用于我们每一个人的现实生活，如同蝴蝶效应，有此共识的社会才有螺旋向上的希望。所以，“身无半亩心忧天下”，既是身为天朝子民的我们背负的良性思想枷锁，也是我们在厚重的文明传承中，在累进的基因沉淀里不得不时时铭记的因果。《中庸》篇云：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”文武之政，布在方策。一滴水珠倘不汇入集体，无法展现其汹涌澎湃的威能。求木之长当固其根本，欲流之远必浚其泉源。这样的汲汲于每一个体主观能动性发掘的思辨方式，缔造了一个文明源远流长，虽经千百次跌宕、而终于没有消亡的最强力证据。不然就简单回顾一下历史，以其文治武功体量风华摇撼了其所处时代的强力民族而今安在？四大文明古国，只有华夏民族颠沛求存至今，而一再于仆倒后继起，未尝不是“自助”自然选择的结果。按黑格尔辩证法，历史就像一条长河，在“正反合”的随机涤荡中流之弥远，积污弥深。其源深而处高者，乃有希望行径千里而不竭。其源浅而处卑者，则时时中道而涸，沦为积污藏垢的渊薮。即使如此，千千万万个微弱矢量的叠加，往往即促成一种叫做“民志国威”的宏大意识形态的创生。你若自觉不自觉地汇入其间受到感召则就该明了古圣前贤教化所有人“存亡继绝补敝起废”的初衷：盖一人或怀澄清之志以清扫一屋，则众人之集决所向者，约矣。1927年的江西三湾，主席将党的支部始建在连以上，班、排各设小组，就是以最朴素、直观的“家国情怀”作宣教，以纲举目张的唯物辩证法，锻造了后来那支战无不胜、屡创奇迹的人民军队。是谓积水成渊，蛟龙生焉；积善成德而神明自得，圣心备焉。新加坡已故资政李光耀在系列对美政策阐发中提到过今日世界各民族的生存纲领：你不可能指望在像菲律宾、马来亚、新加坡、蛙岛、缅甸等小国的历史中，诞生类如丘吉尔、毛泽东般的扭转乾坤的历史巨人。因为他们的全部生存套路就是“蔓生”：时局良好时攀定宿主以苟延残喘而时局不利时无节操跳梁而或浮或沉。在这样的国家中生活，你当然不妨“不在乎大国崛起只在意小民尊严”……但一旦历史稍具规模的大潮崩涌而至，你平日在乎与把握的一切都将如雾露一般湮灭。五十年以前摩尔多瓦、克罗地亚、马其顿在哪里？一百年以前以色列、乌克兰国家在哪里？三十年前胡图族、图西族两个原本和睦相处的邻居举起屠刀竟相杀戮时他们的“安危尊严”又在哪里？看看今天的德国，“北溪”管道被山姆大叔近乎宣战一般炸了，还得唾面自干为之掩护；产业经济被美元潮汐腐蚀得濒临倒闭，却不得不一再忍气吞声。看看今天的法国，几百亿的潜艇合同被老大公然抢劫，他有万分之一制裁对抗的勇气？数十万喧闹的“黄马甲”上街请愿，只因事涉犹太势力，小马哥也不得不胁肩谄笑腆颜劝和。戴高乐将军的传人如此不肖，难道只是个人的品质问题吗？看看今天的乌克兰，被一个戏子傀儡操持玩弄于股掌，国民资产尽数抵押给不知名的西方资本，两至三代青壮年身陨在毫无牺牲价值的东欧原野上……难道真要把所有公民的血流尽，才能“捍卫”这个国家的主权意义？乌克兰人耗尽自己的潜力，以拖垮同属斯拉夫人种的俄罗斯使之不具“威胁”，这就是北约赋予它的全部价值。以百年为计，他们是朝生而暮死，所谓的“尊严”全在恩主的一念之间而已。在匈牙利，一伺政见不合立马总理遇刺；在塞尔维亚，偏远的“分裂分子”可成为分分钟赤裸裸威胁其民选总统的国书宣言；在日本，不听话不好好配合就让你像安倍晋三那样下野后永无“再起”之机……如果一国民选的政府首脑尚且活得如此没有脸面，试问其小民的尊严何在？英联邦帝国在20世纪90年代之前的政客外交官，大部分都具备广泛而深入的全球意识，其平均素养甚至远超大西洋彼岸的邻居。那个时代的撒切尔夫人、梅杰首相，起码具备维护帝国利益的勇气与矜持。冷战结束美国一家独大，自托尼·布莱尔执政以来，寄生态的自怨自艾迅速升起，取代了帝国千年“日不落”的远略荣耀……再看看今日这种唯唯逢迎的官员，粗鄙不文毫无大局的金毛约翰逊、不学无术丢人到国外的特拉斯、阿三“代言人”的苏纳克……都什么货色？！至于国家四分五裂而老百姓常年生活在水深火热之境的，能不亡国灭种就已足够侥幸了，哪里还能有什么尊严可讨？一言以蔽之，丧乱人，不若太平犬。当今世界惟有美、中、俄三国或真正具备不以外来势力而动辄扭转、屈服的主权力量，所以生活于其间的国民应倍加珍视这种“中立不倚，强哉矫”的独立自主氛围，要维护这种独立则时时训练自己关心“貌似与己无关”的家国大事是最低限度的操作。基辛格认为：“中国人总是被他们之中最勇敢的那些人保护得很好”。他是身处高位阅历丰富，见惯了弱小民族的无辜生灭，有感而发。“最勇敢的那些人”来自哪里？“宽柔以教，不报无道，南方之强也，而德者居之”，此为华夏之魂；“衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之”，此为华夏之体。地无分南北，人不辨高低，家事、国事、天下事，事事皆一以贯之。地维赖以立天柱赖以尊，杂然赋流形一一垂丹青。

　　新冠病毒“全球化”让海内外炎黄子孙越来越看清了看懂了甚至是看淡了很多事，从而对生命更加珍惜更加重视，因为经受了生死存亡的考验。国家与民族也是一样，比如我们的国经历了近五千年的披荆斩棘与风雨历程，尤其是到了鸦片战争以后，经过了一百多年的腥风血雨与峥嵘岁月，特别是经历抗战洗礼与内部“文革”之后恰如一场场大病初愈，全民族都觉醒了奋发了，彻底看清了看懂了很多事，也看清了生命与国家的前途与方向，从而走上了改革开放的新征程，中华民族也开启了再一次的伟大复兴。无论是个人还是民族，一切成功成就都只有全体国民身心健康心明眼亮才能上下团结全民一家。没有国哪有家，没有人民哪有国家，没有国家哪有人民。同胞们，国与家都与每个人息息相关，心心相通，人人有责，责无旁贷，一个都不能少啊！修身齐家治国平天下，前提是心体无碍，其奥秘则是“万物皆源于一心！修身齐家治国平天下，内心光明则行事如游刃有余；经权常变，灵性内具则顺应自然。儒者的学问与功绩无过于修身、齐家、治国、平天下，但空谈功绩而从表面细节上寻求其痕迹，绝无四通八达而不受阻碍的。万物皆源于一心，必须求此心的真元养到浑然一体，久而久之自然发光，身心与家国天下的道理达到此心养得纯净无瑕时自然会包罗万象。此心常觉洞然如日中天，称为内耀。统领家国天下，都是此耀气的布施，家国天下尽入胸怀，可随真元之耀发出，毫无阻碍。好比善用刀者，批郄导窾，毫无间隔，故曰恢恢游刃。这可见逐末之学，不从本源上求其圆成，未有不阻碍百端也。圣神能四通八达不悖，主要是因为其心体先造到无碍境界，才有此乐事。何谓经权常变？这是就圣神布施中有许多不同而言。化行有万古不变的，有因时而异的，此通经尤贵达权。有按常理可推暨的，有待斟酌变通的，故守常又须知变，合经权常变之不齐，而障碍丛生矣。人欲经权常变皆无碍，从发用上一一讨求，断无可造，惟于此心能不失其最初之灵，加以修持养育之功，则灵性内具，物来顺应，天下之疑难，无虑阻塞而不通，好比顺风扬帆之舟，洋洋然所之无碍也，故曰洋洋若顺舟。如何平衡家庭、国家与天下事务的管理？每天24小时，地球上发生无数事件，从几亿年的历史到现在积累了太多的奇闻异事。儒家曾批判墨家事无巨细地管理，管自己的事也管别人的事，甚至想兼顾家事、国事与天下事，结果却往往是一事无成，搞得自己稀里糊涂。“不在其位不谋其政”是黄金法则，每个人来到世上都有其天赋与位置，身事、家事、国事、天下事当然要管，关键是要看自己在什么位置。如果你是联合国秘书长，当然要管天下事；如果你是个流浪汉，能管好每天的温饱就已很不错了。最好的办法是先把自己谋生的事管好，然后再管谋爱的事，若有余力则再对别的事管一管。每天的新闻时政要看，但要控制好时间比例。很多人刷头条、玩视频，不知不觉就浪费了一个上午或晚上。为天地立心，为生民立命。往圣继绝学，万世开太平。毛泽东曾直言“横渠四句”是站着说话不腰疼，天地哪有心？此心天地间。生者本有命，无命何又生？往圣已如烟，绝学此心演。万世如一世，太平两心眠。浩浩汤汤此，此心万世潜。

　　人若累坏了则哪里还会有精力去管自己的正事、要事、大事？普通人在“正心”进而“诚意”的前提下大致上按4：3：2：1的比例关注身事、家事、国事、天下事就够了，别让自己卷得太累，乱了方寸而病倒了就不划算了。

     【文/陈俊杰，本文为作者向红歌会网原创投稿】