大他者【Big Other，或者是第一个字母大写的Other】按照拉康视角的俄狄浦斯情结区分，具有两种结构：
1.母性大他者
2.父性大他者
大他者最原始，最基本的形象就是母亲【拉康还玩过一个文字游戏，Mother里面就有个other，Mother Language其实就是Other Language】，众所周知，母亲和婴儿的关系是绝对不对等的，这是大他者和个体人关系的一个基本特点。它对于个体来说有一种绝对的距离感，而小他者则是人的镜像。母亲是最早把婴儿带入语言体系的【进入语言，个体开始被异化】，因为母亲会把婴儿无意义的哭喊理解为某种表述确实含义的东西，她会解释分析婴儿实在界的，缺乏意义的哭声，婴儿在这个互动过程中逐渐理解自己的哭声可以带有意义，因此会慢慢参与到这个语言秩序中，例如用哭声表达自己饥饿。婴儿对于母亲这个大他者的基本态度是崇拜和讨好，认为只要占有母亲就会获得完满，但这个时候另一个大他者就会出来阻扰母亲和孩子的关系，那就是父亲大他者。婴儿一开始会觉得母亲是全能的，神一般的存在，但很快就会发现母亲的背后还有父亲，父亲给母亲这个大他者划了一个大斜杠，否定了她的一致性和完满性，换言之父亲比母亲更厉害，于是孩子转而认同父亲，注意，不是“占有”而是“认同”。“认同父亲”就是认同父之名，Name of Father。
这里绝对需要注意的是，大他者不可以被还原为一个真实，实在的"个体人"。但如果一个"人"真的处在大他者的位置上，那就说明他必定多了一个本来不属于他的，或者说是一样不属于“人”的“东西”，也就是一种“潜在的维度”，这种潜在的维度永远不会被穷尽，换言之这种维度和他都是“不死的”，而他更是一个“非人”。一个真正的父性大他者绝对不会频繁的使用暴力，而会让暴力更多的处在潜在的维度，让个体处在一个不知道自己什么时候会被操纵凌辱的持续“永久忧虑”之中。
从层次的角度再分，大他者还可分为深层的大他者和表层的大他者。深层的大他者是黑幕与阴谋论中操纵一切的幕后黑手，可以是具体的形象，也可以是抽象的概念，或者二者的合二为一，例如“刀刺在背”的反犹宣传中的犹太人形象和黄祸论宣传中的黄种人形象，SAC 2nd中内阁情报厅的合田一人主任和恶趣味十足，商品经济中看不见的手与所谓历史的客观逻辑与选择，乔治·奥威尔笔下的“老大哥”【Big Brother】以及极权主义国家的领导人形象【一般通过肖像照，宣传画，雕塑和讲话体现】。个体面对这种类型的大他者时容易产生一种偏执狂式的焦恐【Anxiety】，对于个体人而言，这个“父亲”无所不能，无所不知，无处不在。道德，律法这些所谓的规范也可以被视作是深层大他者，这些东西都是人自己建构出来的，但还是会表现的仿佛【as if】他是一种客观现实一般。
虽说深层大他者是“理应知道的主体”，知道个体所不知道的一切，但其实妙就妙在，他知不知道其实无关紧要，重点是“有人认为他知道”。因为大他者必须靠被个体信仰【相信】，在个体必须认同其父之名的前提下才能得以存在，否则他就将不复存在，宛若信则有，不信则无的“恶神”，更像那国王的新衣，小孩儿说破了真相就荡然无存。大他者还有一个致命的漏洞，在这个漏洞面前将展露他的前后不一致，那就是“更强的力量”或者说是“压倒性的暴力”。如果女儿在路边发现，在家里经常运用武力恐吓威胁自己，如同暴君一般存在的父亲，在外面被人打得体无完肤，丢盔弃甲，还给人家下跪叫“爷”，那么这个父亲作为大他者的颜面就消失殆尽了，女儿对于父亲这个深层大他者的信仰自此也就不复存在。“世上所有的不利情况都是因为当事人能力的不足而导致的”，这句话虽然具有浓厚的独断论色彩，但在描述个体与深层大他者，或者说是“父"与"女"的关系上还是很合适的。
表层的大他者正如其名，是纯粹表面的，他和那个理应知道的“父亲”相反，是理应不知道的主体，其他人会尽一切努力来保证这位大他者什么都不知道。例如：一个孩子在游乐园里照相搞怪，做出一堆鬼脸，阿姨给她拍了一堆照片后说“下一张是拍给舅母看的”，于是孩子就立刻不再搞怪了，扮演了一个“乖宝贝”的角色，这里的“舅母”就是理应不知道的大他者。
深层的大他者对应着父亲，表层的大他者对应着母亲，就像俄狄浦斯情结里母亲的背后站着父亲一样。这两种大他者的共同点就在于他们的本质都是一种凝视，在大他者面前，个体永远是无时无刻不被看着的状态。在深层的大他者那里，个体自己暴露的一清二楚，个体所做的一切似乎都在他的预料之中，没有预料之外之无常，而“父亲”却藏在个体绝对不可能看到的地方；在表层大他者那里，个体更是把自己作为一种欲望的客体呈现给大他者，就像阿兹特克文明为了阻止天灾而进行活人献祭一样，这也就是拉康所说的“人的欲望是被大他者所欲望【期许】的”。
【二】
“马克思在一种非常本质的意义上继承了黑格尔，将人类的异化这样的事态溯源，发现了现代人对于故乡的丧失。马克思体验了异化，所以到达了历史的本质性次元，因此马克思主义对于历史的看法比其他任何历史学都要优秀，胡塞尔和萨特都远没有到达马克思的境界。”
------海德格尔《关于人道主义的书信》
异化【Entfremdung】指原本自然互属或和谐的两物彼此分离，甚至互相对立，异化最重要的用法是表示人与其“类本质”【Gattungswesen】的异化。费尔巴哈在《基督教的本质》中力证“上帝”观念是人类特征的异化，施蒂纳则进一步主张“人性”观念是个人的异化，马克思则主张异化是资本主义的结果，他的立论基于《基督教的本质》中提出的理论。实际上，马克思主义的异化概念相比马氏的其他观点，在被提出后【《经济学哲学手稿》，1844年】并没有受到学界怎样的关注与重视【他本人后来也逐步不再提及这个词】，直到卢卡奇，海德格尔于二十世纪初重新在马克思的著作中将这个概念重新发现，并对萨特等诸多学者产生了决定性的影响。
劳动异化【Alienation oflabor】，即工人感到自己失去对自己从事的劳动的控制的状况。随着流水线作业和分工的细化，劳动异化作为结果之一在现代社会体现得越来越明显，被异化的劳动者与他自己的生产活动，劳动目标，生产过程分离，使得工作成为非自发性的活动，因此劳动者无法对劳动产生认同或者领略到劳动的意义。劳动【自我存在的最大化实现】是个体的本质，但劳动者在社会中投入了自己的本质，劳动的结果，也就是商品，却不属于他，而是属于资本家。商品对于劳动者来说就是异化之物，而生产商品的劳动过程也就成了一个异化过程。因为异化，劳动者只有在不劳动的时候才感到舒服，只要一劳动就不舒服，而实际上劳动本来应该是快乐的。
马克思的异化论基于他对资本主义工业生产过程的观察：工人不可避免地失去对自己工作的控制，从而失去对生活及自我的控制。工人从来都不是自主，自我实现的人类存在，他只能以资产阶级欲其所是的模式而存在。资本主义社会造成异化，因为每个人借着劳动为社会添砖加瓦，然而个体的这个社会面向是透过私有制表现的，其中个体只是工具，而非社会的存在：
“这一切后果包含在这样一个规定中：工人同自己的劳动产品的关系就是同一个异己的对象关系。因为根据这个前提，很明显，工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的，异己的对象世界的力量就越大，他本身，他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自己的就越少。工人把自己的生命投入对象：但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。因此，这个活动越多，工人就越丧失对象。凡是成为他的劳动产品的东西，就不再是他本身的东西。因此，这个产品越多，他本身的东西就越少。工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量：意味着他给予对象的生命做为敌对的和异己的东西同他相对立。”
马克思将资本主义下劳动的异化划为四类：
1.工人与他的“类本质”的异化。
2.工人之间的异化，这是因为资本主义将劳动化约为市场上待价而沽的商品，而非社会关系。
3.工人与其劳动产品的异化，因为产品脱离工人自身的控制，反而成为异己的，敌对的关系。
4.工人与其劳动行为本身的异化，劳动成为无意义的活动，无法带来真正的满足。
在《德意志意识形态》中马克思写道：“这样一来，现在情况就变成了这样：各个人必须占有现有的生产力总和，这不仅是为了实现他们的自主活动，而且就是为了保证自己的生存。”换言之，尽管人类需要自我存在的实现【异化的反面】，这在历史上还是次要的，因为最紧迫，最首要的问题在于，资本主义，或者说是资本主义社会集体给工人个体如此迅速地堆积无产阶级的苦难，以致于他们必须采取社会革命以求生存，而无暇再顾及自我存在实现的问题。拉亚·杜纳耶夫斯卡娅等人的马克思人本主义在这点上着力较深。在《神圣家族》第四章，马克思述及资本家与无产者同样遭受异化，只是经验方式不同。资本家在异化中得到了轻松与力量，他们在这种异化中仿佛获得了人类的存有感；无产阶级在异化中感到无力及非人的存在。马克思以黑格尔辩证法中的正题，反题叙述两者在历史进程中的位置。
在黑格尔的历史哲学中，精神处在一个摆脱无知，迈向自我了解的历史进程中。他的《精神现象学》里“异化”一词显得相对更中立些----“精神观念的实体化”，当然也有偏负面的含义，比如“阻碍精神的发展”。在黑格尔的语境中，“让精神感到痛苦”被称作异化，而在青年马克思的相应理论中，精神的无知成为异化，历史的超越终结成为人实现。这种马克思哲学的目的论解读被阿尔都塞在关于《随机唯物主义》中抨击。一如卢卡奇在《历史与阶级意识》中阐述的，阿尔都塞认为这种解读让“无产阶级成为历史的主体”，是“被黑格尔唯心主义所污染的产物”，并批评其是“资产阶级哲学意识形态”。
卢卡奇在异化的基础上还强调物化【Objectification】，也就是马克思所强调的“人与人的关系变成了物与物的关系”，劳动者被物所支配的状况。对于劳动者的异化不仅仅意味着他的劳动本身变成了一个客体，一个外在的存在，而且这个独立于他的外在的存在还开始有了独立的意识，并且对他的创造者抱有敌意。物化也可称为客体化，对象化，指透过社会分工来区分物我，也就是把某些东西当作劳动的对象，是可以被控制，分解，操弄，改变，转型，交换，消费，生产等的东西。人类在劳动中，必须先物化身体，把身体当作劳动工具使用，进而得到劳动的报酬或成果，是一个交易的过程。在这个过程中，不但将报酬与成果物化，成为可以交换而得的东西，自己的身体也必须跟着物化，以便衡量，并以劳力的方式交易出去。有人的地方就有物化，物化已经成为了社会中人类生存的必定存在的过程。人类在不同的历史阶段采用不同的人类组织和社会制度去进行物化，是个历史进程，物我、人我关系也因此不断地变化。现代大部分人类采取市场机制和资本主义生产模式，物化就采取了商品【Commodification】的形式，人们开始用商品化来改造自然与自身【身体，国家，经济，文化等】。商品化的形式大大便利了物化的深度、速度与强度，人们已经不能完全控制这样的一种形式的物化或商品化。物化也是一种将物体转化为观测对象的系统化程序，福柯说明了诸如医院或监狱之类的规训机构，如何将肉体变成科学知识的客体，并因而被物化。
物化可以被理解为异化的一种结果，是异化的更高层次形式。卢卡奇认为这个异化是可以通过意识被完全克服的。他把重点放在主体性上，并认为“只要充分认识到这个情况，并且调动自己的主体性去认识这个状况就可以完全克服异化。”卢，萨二人均认为异化可以通过主体的某种偏重主观上的努力被消除，萨特将卢卡奇的物化论与自己的萨式存在主义缝合在一起并在世界广泛传播，藉此成为了世界级的知识分子，在各界一呼百应，于各国享受国家元首级待遇，但随着七十年代结构与后结构主义的兴起，存在主义在论战中“吃相难看地惨胜”【戈达尔讽刺电影事件】，最后随着萨特，波伏娃的先后去世而后继无人，卢氏的观点也因为过于强调主体性，忽视外界社会环境对于人的建构作用而被广泛视为独断论的唯心主义，一种“新的神话”，“西方中心主义的傲慢”。而布莱希特具有鲜明尼采特色与左翼加速主义特点的“加倍异化”观点与拉康基于精神分析层面的异化观点则在后现代消费主义持续繁盛的时代越来越得到各学界的关注。
间离效果【Verfrendungseffekt】在英语语境中也可翻译作“异化效果【Alienation Effect】”。传统戏剧【泛指一切视听媒介文艺作品，戏剧，电视剧，电影，动漫，以及游戏】的观众没有任何能动性，是被动的存在，只知道条件反射似的，一味地对演员【声优】移情，这种情况被称为“剧场范式”。与之相对，后现代视听类文艺作品能调动观众的能动性，杜绝观众对演员【声优】移情。布氏的戏剧充满突然的间断，不连续性和开放式结局，演员和自己饰演的角色保持距离，以此让观众认识到“我们只是在扮演’而已。这个异化效果的目的正是为了将观众从传统的“剧场范式”中异化出来，认清现实很多貌似自然而然的东西其实并不是那么理所当然的，这里的异化便有了积极的效果。现实生活中的异化反而是不足的，个体经常逃进各式各样的“剧场”【任何虚构形式】中去漠视现实，而当务之急则在于必须得通过这种方式的加倍异化让个体认清现实。
拉氏的异化指的是人进入语言后的状态。人只要一被带进语境就会被异化，他的异化是作为人类本身的一种条件，只要这个个体是人类，不管他是什么人，都会被语言异化。至于如何走出异化，拉康认为，个体必须认识到异化了自己的这个语言本身也会被异化，语言本身是有一个洞的，这个洞充分显示了语言系统本身的无意义，如果语言没有被异化，本身就没有这个洞，此个体将永远被关在语言的牢笼中。而个体之所以能从这个监牢中走出，是因为他知晓了大他者的实质【信则有，不信则无】，或者“元语言不存在”这个事实。
【三】
“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，他是一切社会关系的总和。”
-------马克思《关于费尔巴哈的提纲》
“人是一切社会关系的总和”这句总是断章取义地被思政天天挂在嘴边的话在翻译上是有很大商榷余地的。说在前面，在阅读接下来的解读前，希望各位能持有对于语言中微妙语境的差异保有足够的敏感与理性。
实际上马氏是在批判费尔巴哈的理论的基础上提出这个论断的。费尔巴哈假设人有一种“抽象的，固定的，独立于历史之外的”的“本质”。他认为有一个抽象的固定本质是一种人人都有的普遍性，一个一个的人是“个”，而这个本质则是“类”，个是特殊性，类是普遍性。在费尔巴哈看来，人的这个本质被异化了，具体按他的文章说就是被宗教给异化了，只要把这个被异化的本质夺回来就行，也就是把宗教废除。青年马克思基本上赞成这个思想，初期的他使用异化这个词，“人先有一个本质，然后被异化”，人的首要任务就是夺回此本质，但马氏很快就放弃了异化这个词，转而猛烈抨击费氏。而马克思超越费氏的契机是马氏的另一个论敌，施蒂纳，对，就是前期文章中介绍过的个别主义的提出者与极致拥趸。施蒂纳在《唯一者和所有物》中说费尔巴哈看到的只是抽象的人，而不是现实生活中“存在着的”活生生的人。恩格斯很是赞同这个批判，著名马主义学者广松涉更是断言在马克思否定了初期的自己，从而抵达了《德意志意识形态》的过程中，施蒂纳发挥了极大的作用。施氏让马克思认识到抽象的人这种概念是不行的，必需要看到现实中存在着的活生生的具体的人，所以才有了这句“人的本质在现实性上是一切社会关系的总和”。
现在进入到这句话的翻译问题，而其关键就在于“总和”一词。“总和”的原文是“Ensemble”，英文也一样是Ensemble，它的确切意思是“把众多的人或事物当成一个整体来看”，而这句话问题就在于，“当成一个整体”这个概念到底能不能翻译为“总和”？这实际是有极大歧义的，因为研究者面对的不是简单的数字的集合，而是关系的集合。数字当然可以简单粗暴地相加，但要是认为关系可以相加就是对关系的一种严重物化。关系是具体的，实在的，不是像加减乘除那样可以在理论上准确计算的，更不是固定的。用“总和”这个词明显就是暗示着这些关系是简单叠加在一起的，就有一种马克思本人所批判的“固有的抽象物”的感觉，而实际马氏的意思明显是这些关系在一个空间内互相流动，对抗，所以这里的Ensemble必须更体现出一种空间的意思。而在日语译本中【国语译本本身就是在徳文原本的基础上参考之前已经问世的日语译本，英语译本，法语译本和俄语译本，毕竟对于一项严肃严谨的翻译工作来说这样做自然是多多益善的】，虽然最早也是将Ensemble译为和制的当用汉字的“总和”二字，不过在后来不久更新的修订版中，“总体”被逐渐替换为“总体”。高下立判，比起总和，将Ensemble译为“总体”确实更加合理。
至于如何理解这里的“总体”，它和“全体”在具体实际的语境，语用上又有什么区别？在中文的语境中，“总体”这个词更多地意味着一种相对的视角，例如“总体来说”，“总体来看”；而“全体”则完全不同，它明显有一种“军事化命令”，“高度集中”，“集体主义”的色彩，例如军队队列操练口号中的“全体都有，向右看齐！”，黑格尔就很偏爱全体，“真理是全体”，全体在这样的语境与语用下是一种绝对的，目的论的视角，而“总体”恰恰就是表示“全体”这个拟人化的“神”的视角是不可能的。全体的视角，是一种纵览全局的一种超越性视角，但是对于强调“人在一系列的限制条件下建构历史”的马克思绝对是不会选择这种鹰角-罗得岛式的视角的。在《政治经济学批判》序言中，马氏把这种关系说明得更清楚：
“人在自己生活的社会生产中发生一定的，必然的，不以其意志为转移的关系，即：同他们物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即：有法律的和政治的上层建筑竖立其上，并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活，政治生活和精神生活的过程。不是人的意识决定人的存在，相反，是人的社会存在决定人的意识。”
马克思在这里强调的“结构”绝对不是黑格尔的结构，而是斯宾诺莎式的结构，斯宾诺莎就认为自由意志只是人们弄不清楚诸多原因的结构网络，才去构思的一种幻象。马克思认为人的意志是被诸多原因所规定的，人不可能把所有原因加在一起，因为每个原因都有其自主性，同时也被其他原因所限制。这些原因可以作为一个总体，但不可能成为一个单一视角的全体，这就是阿尔都塞所说的“多重决定论”。在马氏看来，人的本质被社会的各种要素所决定，只要人改变【通过“选择”】这些要素，人的本质也会随之改变，所以人的本质根本上是不可能被规定的，它在一个复杂的空间里，随着这个空间中建构关系的变化而变化，这个空间只能作为总体来研究，要注意每一个层面的相对性，而不能作为绝对的全体【集体】来居高临下，发号施令式的俯瞰。资本主义本质的特点是瓦解了之前的各种被固定了许久的社会结构和社会关系，马克思当然注意到资本主义的这种解构的流动性力量，所以他说一切关系的时候，想的绝不是总和，而是一个不断不停变化，生成，对抗；燃烧，毁灭，新生的复杂总体空间。在那里，一个没有什么特别的，但在这个地球上仅此一位的人，一个活生生的，具体的，存在的，个体的人，以她微不足道的存在本身，反抗着大而呆板，恶浊腐朽的蠢笨，扭曲之概念。
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