冯友兰哲学研究批判之三

　　第三部分 《中国哲学史新编》：“读的定性”向“写的定性”转化

　　中华思想学的思想有机构成是由主体观决定并反映主体观的知识观，这决定其采用世界观哲学的工作通式书写总史。工作通式分为四种结构：

　　I. 客观主义＋唯物论

　　II. 客观主义＋唯心论

　　III. 主观主义＋唯心论

　　IV. 主观主义＋唯物论

　　从而，主体工作路线的思想斗争集中体现于I和III之间，II和IV作为思想共相的生长结构从属于路线斗争；换言之，在共同体生产方式及其“道路共相”下，唯物论与唯心论的知识观差异仅仅是主体工作路线的一个派生，二者之间并不直接形成“路线斗争”（如中华思想典型工作样态）。在向马克思主义思想前进的过程中，冯友兰没有看到中国古代社会发生在知识生产领域内的路线斗争是从属性质的，中国阶级斗争的思想主线根本不取决于此。中国古代社会阶级斗争思想主线是围绕“家国同构”这一历史进程的客观主义（行动主义）与主观主义（神秘主义）的主体路线斗争，——就像阿尔都塞说的，“当人类学家和民族学家想要探寻经济因素，却碰上亲族关系、宗教制度等等时，他们‘知道’该遵循什么；当中世纪专家试图在‘经济学’中寻找历史上起主导作用的决定因素，最终却在政治和宗教中发现了这种决定因素时，他们‘知道’该遵循什么。在所有这些场合，都不能直接看到经济，都不存在原始的经济‘既定存在’，正像在任何一个层次都不存在直接‘既定的’作用一样。在所有这些场合，经济的确证是通过自身概念的建立来达到的，而自身概念的建立又以整体结构的各个层次的特殊的存在和联系的规定为前提，因为这些层次必然包含在我们考察的生产方式的结构之中。”总之，“马克思经常说，那些在资本主义社会中被掩盖了的东西在封建社会或原始社会中却是一目了然的，但是正是在这些社会中，我们清楚地看到经济不是一目了然的！同样，也正是在这些社会中，我们清楚地看到社会结构的各个层次的作用程度也不是一目了然的！”【注：阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》[M].李其庆等译，中央编译出版社，2017, 200.】

　　以“知识论社会”倒过来看待主体社会的结果是，唯物主义、唯心主义分别成了同一道路“共相”的不同知识观，直至成为了主体思想者的思想“殊相”——唯物论、唯心论。

　　说到底，中华语境的唯物论和唯心论的思想殊相（知识观的差异）不构成路线斗争的两极，因而不能以哲学中“两个对立面的斗争和统一”来论处，而取决于决定知识的前提——主体状况，即“谁”主导知识生产的认识论路线问题。这是冯友兰面对唯物主义和唯心主义路线斗争的政治写作任务时，所遇到的在其当时状况下难以克服的研究难题。须知在马克思主义中，哲学路线斗争是“就其认识论的根源和阶级的根源”而论的，所以，“是互相排斥、互相斗争的”；但是在解决中国思想问题时，“他们的困难的一个原因在于，在谈到唯物主义和唯心主义的时候，他们总是，自觉地或不自觉地离开哲学史中的具体的哲学体系，而只想到抽象的唯物主义和唯心主义……困难的另一原因在于，他们认为，只有唯心主义中的正确部分，才可以与唯物主义互相贯通、互相渗透；但是唯心主义中不会有，或不一定有正确部分。只有唯物主义中的错误部分，才可以与唯心主义互相渗透、互相贯通；但是唯心主义中不一定有错误部分。（同时）对于‘贯通’和‘渗透’的这样的了解，也是片面的。”【注：冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017, 16-17.】

　　这是“知识论的哲学”移植所遇见的必然难题：“可以说，现代民族学和人类学所遇到的困难，大部分来源于它们在处理（描述性）民族志‘事实’和‘材料’时没有从理论上注意建立它们研究对象的概念：这种疏忽注定了它们要把那些对它们来说实际上规定着经济的范畴，也就是现代经济学的而且本身往往是经验主义的范畴应用到民族学的现实上去。光是这一点就增加了许多迷雾。”【注：阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》[M].李其庆等译，中央编译出版社，2017, 201.】

　　冯友兰太过执着于中国思想研究的“哲学共相与殊相”关系问题，未曾对道路共殊关系有过认真深入的勘察。再以《中国哲学史》为例，——这部书是冯友兰“读中国”的思想总起，“这部书没有按照传统的方法把历史划分为古代、中古、近代等三个时代，而代之以另一种分法，把中国哲学史划分为两个时代……相当于西方哲学史中的古代、中古时代。这部书断言：严格地说，在中国还未曾有过近代哲学，但是一旦中国实现了近代化，就会有近代中国哲学。”【注：冯友兰.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000, 308.】

　　冯友兰这里的中国思想研究依旧是回到了胡适“封闭的哲学定性”的旧路。须知中西哲学思想之间乃至哲学史的形成之间并没有一成不变的公式对照，不仅如此，“中西哲学事实”在逻辑关系上恰恰是相反相成的。然则决不像马克思主义哲学教科书说的那样，马克思主义是从唯物主义出发的，决不是如此；马克思主义的理论体系化是从严格实践的哲学路线斗争出发的，推广来说，马克思主义即是从“总史”出发的主观批判启动客观批判的体系不断形成。中国哲学的理论基础同样是马克思主义指导下的历史理论生产，即沿着主体论（主体观和历史观）路径成长的中国批判。“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”【注：马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集.第4卷[M].人民出版社，2009, 277.】

　　思维对存在的关系问题，从主体社会看，即在对共同体生产方式的历史推进上是持有历史世界的客观主义的行动标准，还是持有历史世界的主观主义的主体标准；其对世界本原的回答不是“主客二分”而是“天人合一”的模式，从某种意义上说，这一作答模式乃是知识生产时代对“主客二分”模式的工作启蒙。不过，决不能混淆二者，同时决不能“像排兵布阵一样分成敌我双方”，好像说：“凡是被归入唯物主义的为一方，被归入唯心主义的为另一方。唯物主义是正方，唯心主义是反方。”然而，“判断谁是唯物主义或唯心主义的标准又很难确定，以致在对古希腊、中国古代及欧洲中世纪那些根本不知道什么是唯物主义、唯心主义的思想家下断语的时候就相当为难，并因此而形成分歧和争论。”【注：刘永佶.劳动主义.上卷[M].中国经济出版社，2011, 15-16.】

　　在中国古代思想研究中，如同冯友兰上面介绍的，如果作为一种历史书写方法，这一做法实际就难以操作。

　　【注：在对思想类型的实际撰写中，所遇见的这种情形很普遍。“就哲学中具体的体系说，例如儒家和墨家是互相批评的。墨家对于儒家的批评，构成墨家体系中的一个不可分的组成部分；儒家对于墨家的批评，也构成儒家体系中的一个不可分的组成部分。这两家之中，正是‘你中有了我，我中有了你’；谁也离不开谁。这就是这一对对立面之间的互相联结、互相贯通、互相渗透和互相依赖。如果说离开儒家，墨家还可以有它的唯物主义体系，离开墨家，儒家还可以有它的唯心主义体系，这当然是可以的。不过那就是中国哲学史中的墨家和儒家。这样地谈唯物主义和唯心主义的对立，还是抽象地谈，不是对于具体的体系作具体的分析。抽象地谈永远不能了解二者之间的同一。”参见：冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017, 17.】

　　何况，冯友兰的编写已经自我执行了“写的历史＝主观史”这一主观主义路线的理论自觉。于是，“在目前情况下，我感到，我的《中国哲学史新编》有一项新的任务。它应当不仅是过去的历史的叙述，而且是未来的哲学的营养。”【注：冯友兰.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000, 311.】

　　《中国哲学史新编》“读的定性”向“写的定性”的转化分成两个阶段：改革开放之前的试稿和改革开放之后的成稿；这两个阶段表现内容不同，但形式上都是谋求子学时代、经学时代和后经学时代的历史逻辑统一。客观史是累进的序列，主观史亦是累进的序列；联结二者的中国哲学史即中国理论范畴生产，必然也是累进的认识序列：①“主体－社会”生成模式→②客观主义和主观主义的思想路线斗争（解决阶级社会形态的主体状况）→③唯物主义和唯心主义的思想路线斗争（解决阶级社会形态的知识状况）→④“主体－客体”实践模式。故此为达到这个目标，环节①必须被刻画为社会形态从生产方式形成结构来看的生成运动构造：人类共同体－主体社会－阶级社会－民族国家形态。冯友兰没有看到环节②和环节③之间客观具有的母子体用继承关系，导致在转化的第一阶段，他贸然以主体社会的理由拒绝阶级社会的客观普遍的哲学路线斗争，强调：盖因“唯物主义和唯心主义是哲学这个统一体的两个对立面。凡是一个统一体的对立面都是互相排斥、互相斗争的。这是对立面对立的一个方面。另一个方面是它们之间的统一或同一。”但是，“有人不承认唯心主义在一定的条件下可以转化为唯物主义，但承认有些唯心主义体系曾经‘刺激’或‘诱发’唯物主义，使之有进一步的发展。”【注：冯友兰.论唯物主义与唯心主义的互相转化及历史与逻辑的统一[J].学术月刊，1961(11) , 11-16 + 54.】

　　冯友兰这里确然存有两种不同却彼此拱卫的错误认识：第一，不了解恩格斯提出全部哲学认识论的基本问题是思维和存在的关系问题的时代涵义，没有将其解作指导人类知识生产的理论制高点，不恰当地将“主客二分”和“天人合一”在认识形态和实践形态上对立起来；第二，反过来，以教条主义的哲学路线斗争公式掩盖了中国古代社会客观存有的主体思想路线的主线的阐述，并且就实质来说，其也不打算揭示世界观哲学路线I向世界观哲学路线II的斗争转化。在中国哲学史（思想总史）面对的第一个时代是为中国世界观哲学路线I的形成时代，第二个时代是为中国世界观哲学路线I形成和巩固壮大时代，第三个时代是为中国世界观哲学路线I的转折发展及其向中国世界观哲学路线II转化重生的时代。主体路线真正的思想共生是客观主义与唯物论以及它的对立面——主观主义与唯心论。冯友兰试图以唯物论与唯心论“对立统一体”为思想共生，作为思想斗争路线的前提和结论，并作为中国哲学史的研究对象，也是甚为不妥当的。

　　【注：就实质而言，和唯物论思想共生的当然是与客观主义的思想路线。然则，“一本哲学史，对待唯物主义和唯心主义应采取客观主义态度”；如果“不去揭示历史上唯物主义如何继承唯物主义的客观规律，这就必然贬低唯物主义的历史地位，而抬高唯心主义的历史地位。”参见：汤一介，孙长江.读冯友兰著《中国哲学史新编》第一册[J].教学与研究，1963(2) , 59-61.】

　　例如关于先秦哲学的终结，冯友兰先生给以出乎意料的论断：杂家的出现导致！他这样写道：“凡是一个大哲学家，都能够在自然、社会、人生中发现问题、解决问题。虽然他们所发现的不一定都是真正的问题，他们的解决虽然不一定都正确，但是，他们都是对于自然、社会、人生有所认识，有所了解，有所体会。因此，他们的思想都能成为体系，都不失为第一流哲学家。杂家不是这样……他们在自然、社会、人生中没有基础。他们的体系实在不成其为体系，他们也只能成为第二流的哲学家。他们没有创造性，他们的体系也没有生命力。一个时代的第二流哲学的出现，表示这个时代的创造力已经将要发挥尽致了，再也不能往前发展了。”【注：冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，2004, 805.】

　　这是将一个时代思想的总结过于贬低了，其观察两大阵营复杂曲折的斗争过程，甚至有极其混乱感，所谓：“从先秦的哲学流派看，有些哲学家的思想有唯物主义的一面，也有唯心主义的一面。他们没有完整地建立唯物主义或唯心主义的体系。其中有的在某些重要问题上表现了唯物主义观点，在另外一些重要问题上又表现了唯心主义；有的尚处于唯物主义和唯心主义的转化过程中；有的在两大阵营的斗争中表现了妥协和摇摆不定的立场。”总之，“情况是复杂的”，尽管如此，“这两大阵营一来一往的反复斗争，就是人对自然和社会的认识的过程，在其中正确的思想逐步得到胜利。这就是先秦哲学发展的基本规律。”【注：冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017, 659.】

　　规律当然不是抽象的，其具体的发生路径是：初步的客观主义——初步的主观主义——客观主义与主观主义的初步统一。这当然不是什么折中主义，恰恰是世界观蕴涵式的初步实现。

　　【注：须知，“在战国末期到秦汉之际，中国思想界有一种‘道术统一’的学说，在思想家与政治家之间流行着……此新派别即是《汉书·艺文志》所谓《杂家》。”“大概而言，道术是对道而言的，道是万事万物的总原理，对于此总原理的知识，就是道术……人所有的一切知识，以及各家的学说，都可以说是道术的一部分，可以说是从道术分出来的。”参见：冯友兰.中国哲学史.下册[M].华东师范大学出版社，2011, 301-302.】

　　折中主义的批评是针对思想的自寻出路，由于不存在自寻出路的门径，所以仿佛是：“《吕氏春秋》没有自己的体系，也没有自己的宗主，对于以前各家一律平等看待。”【注：冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017, 651.】

　　《吕氏春秋》决不是这样的；其系统总结客观主义与主观主义的理论倾向性非常明显，因而其有“对道家的扬弃”“对儒家的扬弃”“对墨家的扬弃”，尤其值得注意的是，“自然主义思想是贯穿《吕氏春秋》全书的指导思想。需要指出的是:《老子》的自然主义思想偏重于哲学范畴，而《吕氏春秋》的自然主义思想则偏重于政治社会范畴，运用于政治、伦理、战争、艺术等各个领域。《老子》的自然主义思想有回归原始的倾向，而《吕氏春秋》虽然吸取了《老子》的自然主义思想，却对它作了根本的改造，二者性质截然不同。”【注：洪家义.论《吕氏春秋》的性质[J].南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版），1999(4) , 156-163.】

　　归根结底，“《吕氏春秋》正是以海纳百川的胸襟和气概来融通百家的。它的问世，使百家之学得到一次很好的整理和总结……体现出历史超越精神，给了后世以极大的启迪。”【注：任重.《吕氏春秋》的历史超越精神[J].山东大学学报（哲社版），1999(2) , 6-10.】

　　在转化的第二阶段，则通过舍弃在第一阶段业已取得的社会形态认识论成果——按中国奴隶社会、封建社会等五种社会形态理论进行的哲学分期，冯友兰先生毅然决定返回自己的旧法——从哲学思想史整理和发掘“哲学史”。这究竟是怎样的哲学思想史呢？第一，改革开放之后的冯友兰“毅然摒弃单数哲学观，表示认同复数哲学观，再次以哲学家的身份出场。”【注：宋志明，梅良勇.冯友兰评传[M].中国青年出版社，2016, 282-283.】

　　第二，回到并强化“去阶级化”的这一学术认识：“哲学史是哲学发展的历史。它并不等于哲学。”【注：冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，2004, 36.】

　　这意味着哲学史是历史学中的一门专史，它只专注于研究哲学这门学问的发展的历史。第三，由此改变中国思想研究首先不是一个读法的问题，而是理论定性的判断，转而认可哲学属于“西方之学”，因此从学科建设来看，认为不存在“中国思想史＝哲学史”的严格学术问题。第四，出于回应西方学术强势地位的需要，早在20世纪二三十年代胡适和冯友兰分别在北大和清华写出并出版各自的“中国哲学史”，以昌明一个观点：“中国哲学在世界哲学史上有其特定的位置。世界哲学分为东、西两支，中国哲学是世界哲学东支的重要一系。”【注：宋志明，梅良勇.冯友兰评传[M].中国青年出版社，2016, 70.】

　　处在晚年境遇的冯友兰，是朝着这个目标更进了一步，他郑重声明：“我是根据我自己所见到的，不是依傍，更不是抄写。用马克思主义的立场、观点和方法，并不等于依傍马克思主义，更不是抄写马克思主义。”是以“我决定在继续《新编》的时候，只写我自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会，不依傍别人。”【注：冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，自序，2004, 2.】

　　此时的冯友兰或许已经认为，从某种意义上说，直接给予中国思想史“哲学史”的命名，是不妥当的，也不符合学术规范。毕竟，“今天我们所讲的哲学，是经过马克思、恩格斯作了严格科学限定的学科，它的范围仅限于人们对于自然、社会、人的思维的一般规律的认识。”【注：张岂之.试论思想史与哲学史的相互关系[J].哲学研究，1983(10) , 63-67.】

　　由此引发一种看法：思想史和哲学史在对象上具有重大区别，“即前者研究的对象和着重点，是思想流变发展规律的历史进程，后者则是理论思维历史发展的内在逻辑。”【注：李锦全.试论思想史与哲学史的联系和区别[J].哲学研究，1984(4) , 58-67.】

　　再有就是持有这种看法：应当把中国思想研究变成每种形态的“哲学＋”，“由此看来，思想史的研究不仅包括哲学史，也应当包括哲学史以外的分门别类的思想史……（但无论如何）应该有综合研究，这就是思想史这门学科的任务。思想史作为一门独立的学科，或称之为思想史学，并不是这些分门别类的思想史的简单总和。”【注：张岂之.试论思想史与哲学史的相互关系[J].哲学研究，1983(10) , 63-67.】

　　冯友兰放弃第一阶段的做法，毋庸置疑的理由是取消中国主观批判的“哲学史分期”，替代以“哲学思想分期”。尽管如此，冯友兰先生并不决定因此而放弃马克思主义哲学，他不自觉地认识到，“主观与客观是两个对立面。这两个对立面，哪一个是主要的？是由哪一对立面决定这个统一体的性质？对于这个问题的回答的不同，就成为哲学两大派：唯物主义和唯心主义。”【注：冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，2004, 33.】

　　最终，冯友兰先生不得不面临这一问题：放弃“哲学只有一种讲法”（理论史的哲学），但它同时解决不了哲学史何以能够从中国思想史中独立出来的问题，毕竟，“中国传统哲学中的大部分内容是在奴隶社会和封建社会中形成的，受‘等级的阶级’关系的制约，基本上没有从包罗万象的统一的社会意识形态中分化出来，和宗教神学、伦理政治之间的区别界限不够清楚明朗。”由此，“在中国哲学史研究中，对象、范围的‘纯化’与‘泛化’问题一直存在。”【注：周继旨.关于中国哲学史研究对象、范围的“纯化”与“泛化”问题[J].哲学研究，1983(10) , 67-68.】

　　一旦放弃中国哲学史面对的第一时代是“主体社会思想意识”主导的时代，而第二时代是“阶级社会形态思想意识”主导的时代的认识，冯友兰就难以找到思想进阶的历史路线。它没有看到哲学认识论的斗争是通过类似“正、反、合”的进化路线前进的，即世界观哲学的两方以“对立统一”的方式分进合击，产生“合”的形式，即世界观蕴涵式——世界观（方法论）。主体论的世界观（世界观哲学I），不同于知识论的世界观（世界观哲学II）以“主观”和“客观”为方法论蕴涵对象，是以“唯物论”和“唯心论”为其方法论蕴涵对象；即是说，一定的知识观依附于主体－阶级路线，故而唯物论和唯心论之间不具有主动与直接的相互转化关系，往往显得被动和杂乱无章，——尤其是思想有机构成（思想路线）仍旧以“主体路线 : 知识路线”进行自我工作形态表征时。所谓“杂家”的历史出现，决不是偶然的，盖知识生产的最初特征也。至于客观主义和主观主义乃至唯物主义和唯心主义之间能否进行转化，也取决于主体论和知识论的社会性质，即解释世界还是改造世界——具体由世界观蕴涵式判明；换言之，哲学认识论的转化实际是革命的批判的辩证法的结果，是实践斗争的思想产物和历史结果。“而冯先生把‘斗争性’和‘同一性’并列看待，或者都看成是绝对的，或者都看成是相对的。因此，有些时候根本没有考虑到唯物主义和唯心主义两者之简的对立和斗争，从而把唯物主义和唯心主义之间的转化看成只是某一学派（如儒家、道家）自身逻辑发展的必然结果，而把这种‘哲学’的发展和整个思想斗争的联系，特别是它们所反映的阶极斗争的联系割断了。”以至于“认为从孔子、孟子到荀子，儒家哲学完成了从唯心主义到唯物主义的转化；从老子到庄子，道家完成了从唯物主义到唯心主义的转化。”【注：汤一介，孙长江.读冯友兰著《中国哲学史新编》第一册[J].教学与研究，1963(1) , 59-61.】

　　世界观形成具有阶级根据，但世界观思想不是阶级属性的判别式，冯友兰先生以形而上学的公式主义态度对待，自然产生这一认知：“任何事物都是一个统一体。任何统一体都是一分为二的。哲学中的主要派别就是哲学这个统一体在不同的问题上一分为二。”是以“这个说明主要是从认识论方面说明”，亦即，“过去社会的统治阶级都支持唯心主义和形而上学思想，因为它看事情都是从它的主观愿望出发，希望永远保持它的既得利益。在历史中，这两个主义、两种思想和两个阶级就交织起来，成为整个社会的一分为二：进步的势力和保守的势力。”【注：冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，2004, 35-36.】

　　囿于主观主义的思想生产方式的学术立场，冯友兰不能够从历史世界的客观－物质性出发，因而不能把握“对象全体＝客观对象”的工作规定性，也无力解决中国封建王朝从无到有的思想斗争路线的转换问题。毕竟，仅仅将唯物设定为“革新前进”以及响应将唯心设定为“保守倒退”解决路线对立问题是不成的，于是转向有关时代思潮主题“真正的哲学问题”的探究。他为此抱怨道：“又有一派人认为，哲学是人类知识发展到现在的最高的产物。由这个意义说，哲学是太上科学。毛泽东就是这一派的最突出的代表。他说：‘什么是知识？自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识。自然科学、社会科学，就是这两门知识的结晶，哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。’他用垒宝塔的方法，一层一层地把哲学提高到太上科学的地位。”【注：冯友兰.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000, 653-654.】

　　两个斗争的历史知识——生产矛盾的斗争知识和阶级矛盾的斗争知识，在《资本论》变身为政治经济学批判从“合一”到“不二”的理论实践。冯友兰没有想到从统一的历史科学中提炼“哲学范畴”，所以，他没有理会这种历史知识的斗争实践，丝毫没有看到思想路线斗争（思想路线I－思想路线II）不过是对于社会结构矛盾（经济基础与上层建筑的对立统一体）的一个测度；所谓坚持从唯物主义工作出发，其实是保证思想方式与物质资料生产方式同构，确保范畴穿越唯物主义历史观指示的路径。历史的灯火通明是破除神秘的决定性力量，换言之，正是社会生成的历史转化运动——决定性的方面是主体社会向阶级社会形态生成的运动转化——根本决定着测度本身。在这时候，必须将共同体视为“对象”（历史世界的关系实在）与“二重性”（客观辩证法的伟大工具）的相统一，必须将经济的社会形态视为由这一根基生发的通史道路规定。相较而言，社会形态矛盾是接续生产方式矛盾的一个道路具体。因应阶级矛盾的历史规定性，阶级恶的基本构造式是“封建恶－资本恶”。对于沿着“主体形式－官僚形式”路径演进的中国传统社会而言，一种封建社会的统治结构形成是“封建秩→封建恶”的转化运动，相反，它的统治结构瓦解与赓续则是“封建恶→新的封建秩”的转化运动。

　　“封－建”是标准的阶级统治结构形成。然则，儒家的性质既由封建秩（封建秩序形成的历史过程）而生，又由封建恶而成。所谓“先秦诸子（分前后期）”盖由于此，所谓“两汉经学”盖由于此：殷周至春秋战国初期，这时期已有前期儒家思想的形成——所谓孔子作为“儒家创始人”的学术地位；战国初期，伴随封建秩序的形成，于是产生儒家学术思想的主观主义发展倾向性——是为封建秩序的“阶级恶”（封建恶）；所谓经学作为两汉哲学的主潮，既是指：“儒家之兴起，为子学时代之开端；儒家之独尊，为子学时代之结局。”【注：冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011, 229.】

　　以上亦指思想统一运动。其发生路径是：开放的客观主义——开放的主观主义——客观主义与主观主义的开放统一，于是“就思想史之发展而言，经过一‘百家争鸣’之时代，随后亦常有一综合整理之时代。”【注：冯友兰.中国哲学史.下册[M].华东师范大学出版社，2011, 303.】

　　在战国末期、秦汉之际，思想统一运动业已兴起，因此，两汉经学是对杂家的否定。历史吊诡的是，两汉经学遭遇了思想再否定——是为“开放的主观主义”时代思潮开启，于是进入魏晋玄学和隋唐佛学时期。这是封建恶的自我转型，中国认识论开始整体进入“主体秩－主体恶－主体秩”主体改造路线的封建秩序进化——所谓“封建（自我）改造”——生成与建构期。依照冯友兰先生观点，主观唯心主义与客观唯心主义的斗争是这一大的历史时期的主题，从中可说明中国佛学发展的三个阶段；其实也不尽然，它们发挥作用的前提仍然是本身作为阶级统治调节手段的主观主义与客观主义之间的主体路线斗争。其后是宋明道学主宰的思想发展时期（分前后期），这是客观主义与主观主义开放统一的正式成立时代。所谓：“程颢创立心学，程颐创立理学，构成前期道学的肯定阶段；张载提出‘气学’，构成否定阶段；而朱熹理气并称，是前期道学的否定之否定，又是后期道学的肯定阶段。陆九渊、王阳明是后期道学的否定，而王夫之则是否定之否定，成为后期道学的集大成者。”【注：宋志明，梅良勇.冯友兰评传[M].中国青年出版社，2016, 325.】

　　以上思想历程的总结乃是对中国封建关系的历史形成、成长发展及其阶级统治巩固的诸种阶段的概要，从中提炼出思想形态的发展累进观——历史唯物主义的思想史观。然则，中国近世哲学的主题是实现“封建改造”向“改造封建”的思想范式转变，特征性事件是近代变法思想运动。冯友兰先生指出，“中国近百年历史的发展，在思想上看有四个层次：第一层是全封建思想，以慈禧太后为代表；第二层是半封建思想，以康有为为代表；第三层是半资产阶级思想，以严复为代表；第四层是全资产阶级思想，以孙中山为代表。”而一俟“等到全资产阶级思想形成一种政治社会运动，为多数人民支持的时候，中国近百年历史就由近代维新进入现代革命。”【注：冯友兰.中国哲学史新编.第6册[M].人民出版社，1989, 10.】

　　于此，冯友兰先生断然认为中国思想史上有三大哲学的转变时期：其一是春秋战国时期，这是封建关系之立；其二是近代时期，中国典型封建关系之瓦解期；其三是现代，这是封建关系向社会主义关系之全部转化。对于中国典型封建关系之成——家国同构（封建之阶级恶），冯友兰则以客观主义与主观主义“思想共构”对待之；他自称：“《新原道》的主旨是‘盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之位置’。他在该书中提出，‘极高明而道中庸’是中国哲学的基本精神，并依据这一观点评判孔孟、名家、老庄、《易传》和《中庸》、玄学、禅宗、程朱、陆王等中国哲学史上有代表性的学派。他认为，这些学派在贯彻‘极高明而道中庸’这一基本精神时，有的偏于‘极高明’，有的偏于‘道中庸’，唯有新理学才把这两个方面有机地结合起来，因而新理学可谓是‘中国哲学的精神的最近的进展’。”【注：宋志明，梅良勇.冯友兰评传[M].中国青年出版社，2016, 27.】

　　简短小结：新中国成立后，冯友兰有一个很好的自白：“知识分子们，为革命的胜利所鼓舞……我自己的努力是修订我的《中国哲学史》……三十年已经过去了，就这样修订、重写，还没有出版定本……我一直在左右摇摆。踌躇摇摆是由于这实际上是一个如何解决不同的文化之间的矛盾冲突的问题。这个问题又进一步表现为如何继承精神遗产的问题，五十年代中期我就提出这个问题，一时讨论得很热烈。”【注：冯友兰.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000, 309.】

　　然而，冯友兰先生对于中国哲学史的编写终归未抱有“书写客观（理论）史”的决心，所以，他本人一再强调：“历史有‘历史’与‘写的历史’之分；哲学史亦有‘哲学史’与‘写的哲学史’之分。写的历史，与历史既难符合，则写的哲学史，亦难与哲学史符合……所以西洋哲学史只有一个，而写的西洋哲学史，则何止百部，其中无有两个完全相同。中国哲学史亦只有一个，而写的中国哲学史，则有日渐加多之势……所谓写的历史及写的哲学史，亦惟须永远重写而已。”【注：冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011, 11.】

　　须知哲学之读，非历史之读；历史——规律——客观史——范畴——主观史：范畴是冯友兰所缺者，导致其对思想学规律的理解是“逻辑公式意义的转化”，而委实呈现出哲学研究者的强烈的主观工作倾向性。盖言中国社会矛盾的历史转化运动共有四个层次：第一层是生产方式矛盾，它的基本测度不是别的，正是中国底层社会主导的主体工作路线与上层社会主导的阶级工作路线的相互转化；第二层是社会形态矛盾（核心内容是阶级矛盾），在中国古代，即是主体社会生成阶级社会形态的历史运动与具体构造形成——以主体进化推动阶级进步；第三层是社会结构矛盾（基本形式是经济基础与上层建筑的矛盾）启动思想路线斗争：以客观主义代表“准经济基础”，以主观主义代表“准上层建筑”，这一路线斗争促成了思想有机构成I（主体路线 : 知识路线）向斗争思想有机构成II（阶级路线 : 知识路线）的历史转化；第四层是思想形态矛盾本身（思想路线I－思想路线II）启动了唯物论与唯心论之间在外表层次的知识观切换行为，是以大体说来，中国思想家的哲学类型“摇摆不定”是对主体路线与阶级路线的互动活跃时期的“显像”，乃至于“杂家的出现”恰恰预示着新的主体路线，代表着这一规定对新的发展道路特征的阶级路线的历史上升转化。总之，转化不是“逻辑的图景”和“哲学的构图”，它是中国历史上的一种“斗争真实”和“实践真实”。冯友兰先生乐于用形式逻辑工具和形上学解读并整理中国，没有尝试用中华辩证法解决本民族思想问题，并且不与马克思主义结合；结果是，完全不能看清楚儒家的经济基础根据，把汉武帝“定孔丘为一尊”仅仅视为汉帝国的主流意识形态和一项上层建筑的任务。其对封建生产方式当时先进性的研判亦忽也，对“封－建”结构机理的考据亦略也。

　　【注】本文原名《中国思想史的定性与读法——冯友兰“哲学之读”局限性及其超越路径研究》，刊于《经济思想史研究》2022年第五辑P66-98.

　　【原文提要】综观人类思想史，思想路线斗争遵循一定的运动轨迹。其一般的规律为：思想的认识论类型起于思想构造，思想构造源于思想运动，思想运动则体现对象逻辑之于对象历史的运动依存关系。中国思想史“定性”应从这一整史出发，依据中国对象的客观辩证法——生产方式运动和构造，确定中华思想路线的斗争类型，锚定转化运动的历史序列及其结合区域、作用范围，形成“中国哲学史”道路特殊（即“思想共相”）特别的材料对象（即“思想殊相”），并且从中可确定主体论、阶级论、知识论的统一。《中国哲学史》→《中国哲学史新编》的路径在一定程度上响应了上述要求，于读、写层面把握思想领域特定研究对象的道路性质与认识规律，实现哲学视野的“中国思想之读”。尽管如此，冯友兰的哲学“读法”终究未能解决哲学基本问题的中国运用问题，其以主体哲学思想求索和现代化的哲学命题求解，留下“晚年之惑”。这是冯友兰未竟事业的晚年努力，其以中国思想为对象的哲学史研究中道止步，留下理论困惑与可供进一步研究的工作线索。作为系统耙梳中国哲学史的首位思想大家，冯友兰先生历史研究的主观主义不足带有明显的时代印记，但无论如何，其骄人的学术成就对后来者而言无疑是莫大激励和极大启迪。

　　（未完待续）