帝国主义的间接控制：条约体系下的文化渗透

　　章太炎就注意到，西方这些“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”。

　　入侵的西人并不十分想亡中国，却立意要亡中国人的“天下”。

　　在某种程度上可以说，西方对中国采取了一种“凡可能说服时皆说服，不得已则强制”的方略。

　　鸦片战争后中外条约的订立，毋宁是开创了一种中外交涉的“方式”：简言之，即炮舰出条约，而条约代表胜者的意志;所能谈判的，只是反映胜者意志的程度而已。

　　——罗志田《乱世潜流：民族主义与民国政治》(修订版)

　　内政与外交的互联互动，是民初政治的一大时代特征。今天为大家分享罗志田教授关于近代中国政治史的一部力作，这本书详论了北洋时期政局的动荡更迭与隐伏其间的民族主义思潮，既有风云跌宕的大格局，也写到了个体在大时代中的思想激荡。

　　近代西潮东侵，中国士大夫多以为遭遇了“三千年未有之大变局”。这一迄今仍常被引用的名言当然不甚符合史实，却反映出一种强烈的危机感，即不少中国士人逐渐认识到，入侵的西人并不十分想亡中国，却立意要亡中国人的“天下”。用今日的话说，西方入侵者的主要目的，不是变中国为殖民地，而是要在文化上征服中国，改变中国人的思想习惯，以全面控制中国。

　　从根本上言，帝国主义侵略国与被侵略国之间最关键的实质问题是对被侵略地区的全面控制。只要能达到实际的控制，是否直接掠夺领土是次要的。帝国主义的基本特征是侵略，但具体的侵略方式则千差万别。尤其像中国这样的大国，幅员辽阔、人口众多、文化悠久、中国朝野对外国入侵的持续有效抵制，再加上入侵的帝国主义列强之间相互竞争造成的均势，这些因素迫使列强逐渐认识到全面的领土掠夺既不合算也不可能。故其退而采取一种不那么直接的侵略方式，即以条约体系巩固其非正式的间接控制，同时寄希望于文化渗透，以为长久的经济利益铺路。

　　近代中外条约基本是武力威胁的结果，故所谓“间接控制”并未改变其帝国主义性质。而条约的不平等不仅体现在具体的条文上，而且首先就体现在其主要反映战胜者的意志这一基本精神上。早期的帝国主义研究较多侧重实施侵略的一方，但恐怕更多是被侵略所在地的现实条件，而未必是侵略者的主观意愿，制约甚或决定了帝国主义的侵略方式和特性。如鲁宾逊所说：“有多少被侵略的地方，就有多少种歧异不同的帝国主义。”

　　从入侵者视角看，在中国实施“间接控制”是依据实际情形最可行也是效益最高的取径。在被侵略方面，中国除一些割地和少量租界外，领土基本得以保持完整;不平等条约固然侵犯了部分中国主权，但基本的主权仍在中国人手中。若返回当时人的认知，我们今日注重的“主权”和“领土完整”这类近代传入的西方观念，对晚清中国人似不十分要紧;他们更看重的，恐怕是基本的纲常礼教和政治体制这一“国体”仍依其旧。这个重要因素的意义是多重的：

　　帝国主义侵略所至，总要争夺被侵略国的文化控制权，一般是以贬低、打压甚至清洗等方式破除本土文化。在中国，因为没有直接的领土占据，不存在像殖民地那样的直接政治统治，西方也就不能像在殖民地那样直接地破除中国的本土文化，只能采取间接的渗透方式来获取文化控制;这就更需要不仅在物质上，且更多在文化上表现其优越性，以建立文化权势。故对文化控制的竞争既是手段也是目的，西人对此是有备而来，并有着特别针对中国纲常礼教的持续努力。

　　另一方面，恰因上述因素的影响，中国士人对西方文化的仇视和抵制通常较殖民地人为轻。国体的持续和领土主权的基本完整，应该是士人确信中学可以为体的根本基础。由于不存在殖民地政府的直接压迫和文化清洗，中国士人在面对西方压力时显然有更大的回旋余地，更多的选择自由，同时也更能去主动接受和采纳外来的思想资源。故中国士人学习西方的愿望和实际行动都远比殖民地人要主动得多。更由于中国士人未能充分认识到对文化控制的竞争既是手段也是目的，轻视了文化竞争的严重性，有些人为了一个美好的未来而日渐主动地破除自身的传统，实际成为西方打压中国文化的工具而不自觉。

　　再者，正是通过条约体系所建构的间接控制，外国在华存在(the foreign presence in China)既体现着一种外在的压迫，其本身又已内化为中国权势结构的直接组成部分。这一点越来越为中国人所认识到，清政府史无前例地援引义和团这一民间异端力量来对抗外国势力，部分即因其感到列强对中国内政的干预过分深入。稍后一份四川办学纲要注意到：中外“交通既久，几于无事不与外人为缘”。当孙中山在美国获悉辛亥革命的消息时，这位革命家不是疾速返国，而是转往英国以寻求可能抑制日本的帮助。詹森(Marius B. Jansen)师曾敏锐地指出，这表明在中国领袖人物的认知中，外国在中国政治中的作用具有压倒性的重要意义。

　　若从文化视角看条约体系，鸦片战争后中外条约的订立，毋宁是开创了一种中外交涉的“方式”：简言之，即炮舰出条约，而条约代表胜者的意志;所能谈判的，只是反映胜者意志的程度而已。这才是最深层的也是最根本的不平等之处。早年中外谈判中道光帝觉得最不能忍受的，正是这种不平等的方式。此后的中外之争，在很大程度上是维护、修改以至取消这一方式的长期斗争。然而，不平等的中外交往方式既然由战争确立，实际上意味着条约的修订或废除多半需要诉诸武力或以武力为后盾。后来列强扩张权益的历次修约或订立新约是如此，中国方面亦然。

　　对清廷而言，每次条约修订，基本是外国利益的增强和中国权益的进一步损失，故其甚少主动提出修约。不过，费正清认为，这主要反映出所有的中外条约并未从根本上打破中国的政教体制，所以清廷既不看重条约，也不认为有必要修约。与此形成鲜明对比的是，民国朝野皆不断提出修约以回收主权。这表明中国人已逐渐接受西方思维，注重国家的主权和领土完整远胜于往昔的“国体”;在具体做法上，一方面承认条约这一形式的重要性，也试图以西方外交的常规方式来进行修改。

　　但条约体系确立的中外交往方式，即使以西方常规价值观念看也不平等，故中国在谈判桌上的成功极其有限。到中国战场上已在使用飞机的北伐之时，北方首次以废除的方式终结中国与比利时的条约，南方的国民革命军更以武力为基础收回了部分租界。或许这就是鸦片战争的历史意义之一：它不仅开启了一个时代，也设定了结束这一时代的方式。

　　从更深层次言，条约缔结方式和维护方式的不平等，确立了西方在东亚外交的双重标准，即在与中国人打交道时，西人可以不按西方自身的价值标准行事。章太炎就注意到，西方这些“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”。只有在坚持欧洲文化优越观的基础上，才可以对“劣等”民族实施不同的准则而不觉违背了自己的价值观念。这是典型的帝国主义心态。如柯亭(Philip D. Curtin)所指出的，对非西方地区采取例外法则(exceptionalism)是“帝国主义意识形态差不多所有分支的共相”。

　　张之洞在庚子后对这种帝国主义已有所认识，他看出各国皆“视中华为另一种讨人嫌之异物，不以同类相待;必欲作践之制缚之剥削之，使不得自立为一国而后已”。即中国不仅被视为异类(the other)，还是不能苟同的异类(a disapproving other)。在个人方面，这类心态和行为在中国租界中表现得最为明显，或可说已形成一种“租界行为”或“租界意识”。游历过欧西又久居上海这一租界集中地的王韬深有感触地说：“西人在其国中，无不谦恭和蔼，诚实谨愿，循循然奉公守法;及一至中土，即翻然改其所为，竟有前后如出两人者。其周旋晋接也，无不傲慢侈肆;其颐指气使之慨，殊令人不可向迩。”

　　当然，中国人也并非尽皆关注入侵者那不平等待人的一面，许多人也看到或更看重外来者带入的新思想资源。在文化而非领土征服成为帝国主义者实际推行的取向时，真正文化控制通常都是在本土人士的主动配合下实现的(尽管配合者自己往往并未意识到他们所起的作用，甚或出于相反的动机)。严复便曾注意到所谓“内地西人”对“租界之西法”的主动配合，他说，清季维新督抚如袁世凯、岑春煊等推行的改革，虽“其所行自谓西法”，其实“非西国西法也，乃支那租界之西法。租界西人相聚为法，以束缚华人。袁、岑辈则为内地西人，而以西人之待华人者待其民”。

　　此“租界之西法”的特征一是“束缚华人”，一是“非西国西法”;故这些“租界行为”表现出的“租界意识”，不仅对中国一方有所谓“东方主义”式的偏见，其对西方基本价值观念也未必全面体认，实际已形成一套与西方基本价值时相冲突的思维和行为方式。这些人虽是西方在中国实际存在的代表，表述着“西方”却又不完全等同于“西方”;若以“租界意识”的产生地域看，指导这些西方代表行为的准则甚至可以说是“非西方”的。

　　王韬尝解读“租界行为”说：“彼以为驾驭中国之人，惟势力可行耳，否则不吾畏也。” 这的确是近代在华外国人一条共享的“常识”，类似“武力是中国人唯一能理解的术语”这样的表述不断重复出现。据米勒(Stuart C. Miller)的研究，许多传教士不仅赞同这一观念，且他们自己在此观念的形成上也起了重要的作用。主张学西方的郑观应承认传教士到中国意在“传教济人”，但以“救世之婆心”而造成大量教案，更常借条约和炮舰之“势力”以压官民，则“大失其传教劝善之本心”，也未必合于“上帝之心”。

　　传教士之所以能不顾基督教反暴力的基本准则而在中国认同于炮舰政策，部分因为传教的最终目的正是精神征服，更主要还是其有西方文化优越观的支持，故能公开支持使用武力而不觉于心不安。传教士在意识层面未必都认同帝国主义，不少人来华传教确出于善意，但当中国士人对此好意冷淡甚而抵制时，传教士的文化优越感使其不能接受这样的态度。有传教士以为，中国人视西方为夷狄的做法是公开违背了“爱你的邻居如你本人”这条戒律，西方有义务“说服”中国人走到更加“符合其权利和义务”的方向上来。如果说服不生效，就必须强制。似乎中国人“犯规”在先，西方人也就可以不按其自身“规矩”对待中国人。

　　一旦基督教爱邻如己的准则成为动武的基础，传教士也就走到其教义的对立面了，可知他们有意无意间也分享着帝国主义意识形态的例外法则。另一方面，在后来不少中外冲突中，传教士和构成租界主要成分的商界又常常有着不同的主张;正因部分西人特别是其文化先锋传教士不完全认同于炮舰政策和不平等条约体系，西方对中国的文化侵略远比政治、军事和经济的侵略更成功，其成功的程度基本上与其疏离于炮舰和条约的程度成正比。

　　在某种程度上可以说，西方对中国采取了一种“凡可能说服时皆说服，不得已则强制”的方略。这当然只是一种日后的理想型诠释模式，并不一定意味着一个整体“西方”事先就预定有这样清楚的谋略。不同国家不同的人可能根据不同的时势采取不同的对策。很多时候，强制和说服只是偶然地互补，而非事前预谋。

　　实际上，在华列强之间也有相当激烈的竞争，既为包括经济利益在内的势力范围，也为含义宽泛的文化“影响”。正是在更深层次的文化层面，潜伏着列强间分裂的隐忧。盖欧洲列强才真正分享着我们通常所说的“西方文明”，不但日本常被排斥在外，就连俄国甚至美国有时也带有不够正统的意味。当罗素(Bertrand Russell)告诉胡适专制比民主更适合于俄国和中国这样的农业国时，胡适便感觉到这对其自身的自由主义信仰有些不够“忠恕”。实行于英国的制度可能真不一定适合于俄中两国，但罗素的主张仍隐约可见“例外法则”这一帝国主义意识形态的影子。

　　几年后，进步主义思想家比尔德(Charles A. Beard)将“东方”视为英、法、俄、美四个“西方帝国”纵横捭阖的场域。这位著名的帝国主义批判者将社会主义的苏联纳入批判对象，却未包括正挑衅甚或颠覆东方既存政治格局的日本;他所批判的实际是一个作为侵略者的白种西方，而另一边则是作为受害者的黄种东方。日本在日俄战争击败沙俄之后便希望自己成为世界强国俱乐部中的一员，但东西文化差异及其伴随的歧视一直妨碍日本被西方强国真正接受，这样一种连批判对象都不计入的“不平等”待遇或许出于善意，却触及也揭示了日本长期对西方的不满之所在。

　　在处于中国这一文化悠久的异国时，列强或更容易感到上述潜在的文化隐忧;作为共同的外来者(outsiders)，它们似较在别处更强调团队精神和相互依赖性。这就进一步促成了东亚(时人多遵欧洲习惯称为“远东”)在国际政治中那特殊的“例外”之处：在欧洲处于敌对关系的国家在亚洲却可以联合贷款给中国，这一现象被入江昭(Akira Iriye)称为“世界政治中远东的隔绝”。换言之，由于列强和中国这一似乎更明显的“区分”，在欧洲的敌对关系到了亚洲即因此而暂时化解。这还只是出于谋利的主动一面，当条约体系面临中国挑战之时，列强为捍卫这一体系更容易联合在一起。

　　(本文摘自《乱世潜流：民族主义与民国政治》(修订版)，引论之第一部分，罗志田著，商务印书馆2023年12月版)