辩证法与现象学——黑格尔《精神现象学》的方法论问题

　　本文摘自《台湾大学哲学评论》第四十五期，2014年

　　作者杨植胜，时为台湾大学哲学系助理教授。

　　摘要

　　黑格尔的哲学方法向来说是辩證法，而辩證法则向来说是「正－反－合」的形式。本文首先批评这两种说法，接著依据《精神现象学》的文本，说明黑格尔在作品里明白表述的方法是现象学的方法，而不是辩證法的方法。本文亦检讨其他的诠释说法。至于辩證法，本文依据文本的分析，论證它并非黑格尔使用的方法，而是他的形上学。

　　一、前言

　　本文主旨在探讨黑格尔《精神现象学》的方法论问题；这个问题主要涉及「辩證法」与「现象学」两个概念。

　　依照传统的说法，把辩證法当作一种方法，如同一般所谓的方法，似乎会有一个可以反覆操作的模式，就是「正－反－合」（thesis-antithesis-synthesis）的形式。本文首先批评这样的形式，进而质疑辩證法作为《精神现象学》的方法。从这个反对意见出发，本文尝试回答以下两个问题：（一）如果《精神现象学》的方法不是辩證法，那么《精神现象学》的方法是什么？（二）如果辩證法不是《精神现象学》的方法，那么辩證法在《精神现象学》里扮演怎样的角色？本文对这两个问题的回答是：依据《精神现象学》的文本，黑格尔在作品里明白表述的方法是现象学的方法；至于辩證法，同样依据文本的分析，并不是黑格尔使用的方法，而是他的形上学。以下三节详论之。

　　二、黑格尔辩證法的两则传说

　　黑格尔的哲学方法向来说是辩證法，而辩證法则向来说是「正反合」的形式。这一节要对这两种说法提出批评。

　　1、辩證法「正反合」形式的传说

　　关于把辩證法理解为正反合的形式，依据 Mueller 的〈黑格尔「正－反－合」的传说〉（The Hegel Legend of “Thesis-Antithesis-Synthesis”）一文（1996: 302），以及 Kaufmann 的《黑格尔—一种新解释》（Hegel: A Reinterpretation）一书（1978: 154），至少可以提出三点反驳。第一，在黑格尔的著作文本里从未出现「正反合」的辞汇——除了一个地方以外。第二，上述的例外，是黑格尔的《哲学史讲演录》；但是在这个讲演录里，黑格尔却是在批评康德（Kant）「把认识的节奏亦即科学运动的节奏标识为一个普遍的图式，并到处建立正、反与合」（GdPh III: 385）。第三，黑格尔在《精神现象学》第 50 至 51 段[ 段落编码依照 A. V. Miller（1977）的英译本。 ]批评「三段式」（Triplizität/ triplicity）的形式主义说：

　　这样一种智慧的花样（Pfiff/ knack）快速地被学起来，如同它可以轻易地应用下去；它的一再重复一旦为人所熟知，就变成像重复一个被看破手脚的戏法一样令人难以忍受。这种单调形式主义的工具，操作它不会比一个画家操作只有红与绿两种颜色的调色盘来给一个平面上色还难——若是要画一幅历史的作品，就用前者，若是要画风景，就用后者。（PhdG: 37）

　　Mueller 与张柯圳都认为这段批评是针对「正反合」的三段式（Mueller, 1996: 302；张柯圳，1998: 113）。就我所能找到的资料，张柯圳是中文学界最早批评「正反合」诠释观点的学者。【在中文学界，中国大陆不用提，台湾较早的黑格尔哲学著作也都以「正反合」的三段式来解释黑格尔的辩證法，如王其诚（1952: 20）、吴康（1996: 62）、郭本道（1971: 34）、郑重信（1974: 140）；在张柯圳之后，这样的诠释观点仍时有所见，如蔡美丽（2003: 68）。】他在解释《精神现象学》第 51 段的时候，支持 Kaufmann 的说法：「一个滑稽的事实是：黑格尔这里所嘲笑的见解，在十九世纪中叶之后，许多思想家认为黑格尔持有同样的见解而加以嘲笑！」（1998: 113）。

　　关于「正反合」诠释观点的由来，Kaufmann 认为是齐克果（Kierkegaard）与其后的批评者把它当作黑格尔辩證法的固定形式（1978: 154）。Mueller 则认为是马克思（Marx）受当时的康德主义学者 Chalybäus 所误导，从他的《哲学的贫困》（Das Elend der Philosophie）开始传播这则「正反合」的传说（1996: 304）。对这两种说法的差异，张柯圳分析说：

　　齐克果的著作早于马克思的著作。但是齐克果到了二十世纪初年，才被发现其重要性，开始影响思想界。因此，把「正、反、合」当作黑格尔辩證法的基本形式，如 Mueller 所见，似乎主要受到十九世纪马克思主义者宣传的影响。（1998: 114）

　　据此，张柯圳批评了英语世界的黑格尔哲学学者 John McTaggart、W. T. Stace，以及哲学家罗素（Bertrand Russell）与波普尔（Karl Popper）对黑格尔辩證法「正反合」的诠释（1998: 114-115）。【张柯圳为这段批评下结论说：「罗素与波普尔把黑格尔的辩證法和历史哲学关联起来，考察黑格尔辩證法的政治意义，认为黑格尔把『正、反、合』的辩證法应用于历史的解释，乃是德国人自我中心论的一个根源。归根究底，『正、反、合』的辩證法是最后的理论基础！…… 如果像罗素与波普尔所作的同一类诠释，曾经在大战期间，对于局势的发展，产生了一定的影响，这也许可以说是人类文明史上一个非常不幸的误会。」（1998: 115）】在所有「正反合」的诠释说法当中，最具反讽意味的一个，也许是 Stace 的。他用「正反合」的三段式来解释辩證的方法，但是因为黑格尔的系统未必完全能用「正反合」的三段式来解释，Stace 说：「我们不能认为黑格尔在严格应用这些原则遍及他的系统确实已经成功。」他指出，「正反合」的三段式只是「一个理想的描述」（an ideal description），而黑格尔的系统里常有不符合理想描述的「不规则」（irregularities）：「然而，这些不规则并不表示我们对辩證方法的描述是错的。它们显示的是黑格尔本人并未在所有的例子里用绝对的一致性贯彻他自己的方法。这当然是他的系统的不完美。」（1955: 97）

　　Stace 对「正反合」的解释是在二十世纪五○年代；经过 Kaufmann 与Mueller 的批评之后，「正反合」的解释依然维持主流几十年。在二十一世纪一○年代出版的《黑格尔辞典》（The Hegel Dictionary）里，Magee 仍旧把「正、反、合」（thesis, antithesis, synthesis）当作一个词条置于其中；不过这个词条的解释也告诉我们：「这些辞汇过去经常被用来描述黑格尔辩證法的阶段，但是它们在最近几年已经失宠（has fallen out of favour）了。」（2010: 247）然而，至少在二十世纪九○年代所出版的《剑桥黑格尔读伴》（The Cambridge Companion to Hegel）里，Forster 仍坚持「『正、反、合』的模型（model）确实合理地捕捉到这个方法所意欲的一般结构。」（1993: 131）他在一个注释里针对前述反驳「正反合」诠释观点的第三点——亦即黑格尔在《精神现象学》第 50 至 51 段对「形式主义」的批评——提出辩护，说黑格尔「当然批评了这个模型为先前的哲学家所使用的方式」，但是「并未批评这个模型本身」（1993: 161）。Forster 认为像「正反合」这一类为辩證法「标特征」（characterizations）的问题不在它们是错的，而在它们「太模糊」。因此他为这个方法所意欲的结构提供「一个更明确的图像」（a more precise picture）：

　　从一个 A 范畴开始，黑格尔试图显示在概念的分析之下，A 范畴包含一个相反的 B 范畴，并且倒过来 B 范畴包含 A 范畴，因而显示两个范畴都是自我矛盾。然后他试图显示这个负面结果的一个正面产出——一个新的范畴 C……这个新的范畴—如同黑格尔写的——统一了先前的范畴 A 与 B。（1993: 132）

　　Forster 的「A 范畴」、「与 A 相反的 B 范畴」以及「统一 A 与 B 的C 范畴」，与「正反合」有什么不同？这样的「图像」会比「正反合」的「模型」更明确吗？看起来并非如此。在同样地陈述 Forster 所提供的图像之后，Houlgate 提供了另一个批评：「接著在《逻辑学》，他告诉我们，在讨论判断与三段论式的形式时，『甚至几乎没有这个官方方法（official method）的蛛丝马迹』。」据此，Houlgate 讽刺说：

　　「Forster 同样属于那个根柢深厚的（well-established）评论家传统，他们批评并修正黑格尔特别的概念分析，是用他们所认为他的一般哲学方法来衡量它们。」（2006: 34）这个「根柢深厚的评论家传统」，从 Stace 到 Forster，如出一辙，因此也重蹈覆辙。Houlgate 在他的另一本书里说的话，也许可以作为我们对「正反合」诠释观点的结论：「黑格尔内在发展与内在批评的方法，就我的观点，是独一无二的。没有其他的哲学家用这样的方式在作思考，只有费希特、谢林与马克思（以及柏拉图有时候）比较接近。它很明显与康德及恩格斯有时使用的『正－反－合』的方法无关。」（2005: 38）

　　2、「辩證法」方法的传说

　　Magee 的《黑格尔辞典》提到：「所有如『三段式』或『正－反－合』之类的公式，它们真正的问题都在于：黑格尔足够清楚地表明辩證法完全不是可以『应用』到一既予的内容或主题去的一种方法。」（2010: 74）这似乎表示，相对于把辩證法理解为「正反合」的形式，更根本的问题在于：辩證法是不是一种可以应用的方法？如果辩證法根本不可以应用到其他的内容或主题，那就很难说它是一种方法；而如果它不是一种方法，那就毋须讨论这种方法的形式是不是「正反合」，因为它的前题——所谓「辩證法的方法」（method of dialectic）或「辩證的方法」（dialectical method）——不存在。【这个说法当然有例外，例如 Werner Marx 似乎并不把辩證法当作《精神现象学》的方法，而是精神的运动；但是他仍以「正反合」来解释这个辩證的运动（1988: 78-79; 84）。】这篇论文的论点是：至少在《精神现象学》里，所谓「黑格尔使用辩證法作为方法」，其实是另一则黑格尔的传说。仿照前述对「正反合」诠释观点的反驳，以下同样先在形式上对于「《精神现象学》使用辩證法作为方法」提出三点反驳。

　　第一，在《精神现象学》的文本里很少出现「辩證法」（dialectic）或相关的辞汇——如它的形容词「辩證的」（dialectical）。依据 Reinicke 为 Suhrkamp 出版社出版的二十册黑格尔作品所编的索引，这一类的辞汇在《精神现象学》里出现仅 9 次（1986: 119）；【这个次数并不精确。一方面，检视这本索引里「辩證法」与「辩證的」词条所列《精神现象学》的页面，有些页面并未确实有「辩證法」或相关的辞汇，例如该词条第一次出现的作品集第 3 册页 37（Reinicke, 1986: 119），仅在上下文中有「思想变成流动」的说法与「运动」之类的辞汇，却找不到与「辩證法」相关的辞汇；另一方面，有些在《精神现象学》里确实出现「辩證法」或相关辞汇的页面，则未编入词条里，例如《精神现象学》第 86 段开头的「辩證的运动」（PhdG: 60），出现于这套作品集的《精神现象学》页 78，但在索引「辩證法」与「辩證的」的显性词条里却付之阙如，反而编在加括弧的「辩證法」隐性词条里（Reinicke, ][ : 124）。】扣掉其中相近上下文连续出现的次数，则出现仅 5 次（分别是在《精神现象学》的「序言」里 3 次，在「自我意识」的章节里 1 次，在「宗教」的章节里 1 次）。如果辩證法真的是《精神现象学》所使用的方法，很难理解为什么黑格尔这么少提到它，尤其是在《精神现象学》谈方法谈得最多的「序言」与「导论」里。第二，上一点的例外，也就是《精神现象学》罕见地出现「辩證法」或「辩證的」的辞汇，从它们的上下文来看，并不是在讲方法，而几乎都是在讲一种变化、运动或发展的情况。检视「辩證法」或相关辞汇在《精神现象学》里出现的地方，多半都伴随著「运动」（Bewegung/ movement）、「不息」（Unruhe/ restlessness）或「发展」（Entwicklung/ development）等等一类的辞汇——除了一个例外，就是在「序言」的末尾，黑格尔称赞柏拉图的《巴门尼德斯》（Parmenides）为「古老的辩證法最伟大的艺术作品」（PhdG: 48）。如果我们翻阅整本《精神现象学》寻找「辩證法」的相关辞汇，会得到这样的结论：在《精神现象学》里最常出现的是「辩證的运动」（ dialektische Bewegung/ dialectical movement）；而「辩證的方法」（dialektische Methode/ dialectical method）则从未看到。

　　第三，在《精神现象学》「序言」与「导论」谈方法的段落里，黑格尔所谈的并非辩證的方法，而是「展示」（Darstellung/ exposition, presentation, description）的方法；而且在处理它的内容时，「我们的添加是多馀的」；我们要做的只是「纯粹的观看」（das reine Zusehen/ the pure watching）而已。关于这样的方法，本文留待下一节详述。

　　既然在《精神现象学》的文本找不到充分的根据可以證明黑格尔使用辩證的方法，我们自然可以怀疑它也像「正反合」一样，是一则「传说」。如果「正反合」的传说是如张柯圳所分析的，受到十九世纪马克思主义者宣传的影响，那么「黑格尔的辩證方法」这则传说的建立与传播也与马克思主义者脱离不了关系，尤其是马克思的好友恩格斯（Engels）。

　　追溯这则传说，可以从马克思《资本论》（Das Kapital, Kritik der politischen Ökonomie）的一句名言说起。在这部作品的「第二版后序（Postface）」的结尾，马克思一方面宣称自己是黑格尔的学生，另一方面则指出辩證法在黑格尔那里「倒立在它的头上」（standing on its head）：

　　「它必须被颠倒过来，以便发现在神秘的外壳里面的合理内核。」（1977: 103）

　　什么是黑格尔辩證法的「合理的内核」与「神秘的外壳」，就成为后来的马克思主义者要去分辨的问题。黑格尔《逻辑学》唯一中文译本的「编者前言」也许可以代表中国马克思主义者的官方意见：「在黑格尔的唯心主义哲学体系中，包含了『合理的内核』，这就是辩證法。当然，黑格尔的辩證法是唯心主义的辩證法，是头脚倒置的辩證法，在它原来的形式上，是完全不中用的。」（2001：编者前言 1）这个意见修改了马克思原来的问题，变成：什么是「黑格尔哲学」的合理内核与神秘外壳？而正统的马克思主义给予前者的答案是「辩證的方法」，后者的答案是「唯心主义体系」：

　　黑格尔哲学本身就是矛盾的统一体，是唯心主义体系与辩證方法的矛盾统一。他的客观唯心主义体系，反映了他保守的、反动的一面；他的辩證方法，反映了他有革命、进步的一面。在体系与方法的矛盾中，黑格尔往往总是迁就他的体系，而束缚住辩證法。（2001：编者前言 7）

　　这个说法与俄国在苏联时代的马克思主义学者凯德洛夫的《论辩證法的叙述方法》一书的说法如出一辙—在标题为「马克思对黑格尔的什么东西进行了改造？」的章节一开头，凯德洛夫说：「我将对这一标题中提出的问题立即作出回答：马克思在改造黑格尔辩證方法时，首先必须克服和抛弃其唯心主义的出发点，但同时要保留和维护从唯心主义之下解放出来的辩證方法本身。」（1986: 3）区分「辩證方法」与「唯心主义」，亦即区分黑格尔哲学里的「方法」与「系统」，是正统马克思主义者的官方说法；至于非正统的马克思主义者，亦不乏抱持类似的看法，例如卢卡奇（Lukács）。【Harris 批评卢卡奇说：「他承认黑格尔构作辩證逻辑的重要性；但是他跟随（我们简直可以说是『鹦鹉般地重覆』(parrots)）马克思，坚持主张黑格尔把整个工作弄颠倒了，而且倒立在它的头上。」（1982: 122）】

　　就我所找到的资料，不论是德国的Bloch、法国的Althusser，还是英美的Rosen，都指出这个方法与系统的分离【在 Althusser 的文里称为「辩證的方法」与「思辩的哲学」（speculative philosophy）的分离。】来自恩格斯 1888 年的《费尔巴哈与德国古典哲学的终了》（Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie）一文（Bloch, 1970: 50; Althusser, 1977: 90; Rosen, 1984: 26），Bloch 的一篇论文更直接以〈恩格斯分离黑格尔的「方法」与「系统」的问题〉（Problem der Engelsschen Trennung von Methode und System bei Hegel）为标题。在恩格斯的文章里，原本马克思说他要做的工作——「把黑格尔辩證法颠倒过来」——变成了「扭下它的头」（turned off its head）：「因此概念本身的辩證就变成只是实在世界辩證运动的意识反映，而黑格尔的辩證法被颠倒过来；或者更好说，扭下它之前用来站立的头，再度装上它的脚。」（Engels, 1988: 44）。恩格斯的说法建立在一个前提上，就是辩證的方法可以脱离黑格尔哲学的内容，成为独立的方法论：「对于黑格尔，并非只是把他丢掉。相反地，我们要从他上述的革命面向出发，从辩證法出发。」（Engels, 1988: 43）从辩證法出发，但是走唯物论的路线，就成为恩格斯的「辩證唯物论」（dialectical materialism）。

　　恩格斯把方法分离出来的观点建立在对黑格尔哲学不充分的把握上，以为黑格尔哲学所使用的方法，就像其他所谓的「方法」一样，独立于题材、对象或内容之外，因而可以抽离出来，加诸于其他的题材、对象或内容上。然而，黑格尔哲学的特点，正在于主张方法「与内容不可分离」（PhdG: 41），因而必须随内容或对象而变动；亦即内容与对象决定了形式与方法。这个看法尤其见于黑格尔的《逻辑学》——在它的「导论」——开头的地方，黑格尔说：「在所有其他（科学）里，它们所处理的对象与科学的方法互相分离……」，而黑格尔的《逻辑学》则反之：

　　「不仅科学的方法，而且科学的概念本身也一样，都属于它（科学）的内容……」（WdL I: 27）

　　藉由把黑格尔的辩證法变成一种独立于他的哲学内容的方法，马克思主义者可以轻易地建立他们的哲学史。一旦唯心辩證法的头被恩格斯扭下来，马克思主义者与其说是装上它的脚，毋宁更好说是装上一颗「唯物」的新头。这样，从黑格尔到马克思的发展，就可以简化为从「唯心」辩證法到「唯物」辩證法。【就如洪镰德的《从唯心到唯物》一书，在叙述马克思、恩格斯与其他黑格尔左派的门生对黑格尔展开思想上的论争与批判，从而突显马克思对黑格尔哲学的「重大修正与创意的超越」时说的：「马克思企图保留黑格尔辩證法的精华，而去掉其唯心主义的糟糠。」（2007b: 15） 】黑格尔的辩證法作为一种方法，跟随著马克思主义的发展流传下来，即便它在观念上并不符合黑格尔的哲学思想。

　　Wieland 曾经警告说：「有人要求方法要能够给出对个别的内容无关的图式，他在黑格尔那里就只能徒劳无功地寻求一种思想的方法——他会沦为一个人云亦云的误解的受害人。」（1973: 67）要停止人云亦云的传说，我们必须回到黑格尔的文本。

　　三、《精神现象学》「现象学」的方法

　　这一节要讨论黑格尔《精神现象学》的文本对于他所用方法的说明，并且依据这些说明申论这部作品使用的是「现象学」的方法。

　　1、《精神现象学》的文本及其第一种诠释

　　《精神现象学》的文本从「序言」开始；在这本书的第 48 段开头首先提到：「关于这个运动—或科学—的方法，在事先提供更多的说明，看起来可能是必要的。」（PhdG: 35）但是接著来的「更多的说明」，与其说是对这个运动或科学的方法正面的表述，毋宁说是对其他「不科学」的方法反面的批评；而且这些批评在之前的第 41 至 46 段已经详细地做过了—在这六个段落里，黑格尔批评「历史的真理」与「数学的真理」——然后在第 47 段开始谈及哲学的真理。从这个写法看起来，他似乎是用历史的真理与数学的真理来对比并显豁哲学的真理。第 48 段谈哲学的方法看起来也沿用了这个写法，但是不如哲学的真理之于历史的真理与数学的真理那么工整，【这个工整在于：历史的真理所缺乏的必然性，正是数学所具有的；而数学（与自然科学）的真理所缺乏的时间性，则是历史所具有的。黑格尔在《精神现象学》第 41 段批评历史真理在内容上的偶然与任意，而在第 46 段批评数学（与自然科学）不能正确处理作为它的内容的时间。相对于历史与数学，哲学以「现实」（das Wirkliche/ the actual）为内容，而现实就是在时间之中必然的运动：「它（现实）就是自我产生并经历它的环节之过程，而且这整个运动构成正面（das Positive/ the positive）及其真理。」（PhdG: 34）】也缺乏像第 47 段那样的正面说明；我们只能从其批评的文句中撷取黑格尔有关哲学方法的看法：

　　不难看出，这种建立命题、为它（命题）提出根据，并同样用根据去反驳对立命题的手法，并非能让真理出现的形式。真理是它（真理）加诸其自身的运动，而前述方法却是外在于材料的认识（Erkennen/ cognition）。（PhdG: 35）

　　在这句话里，「建立命题、为它提出根据，并同样用根据去反驳对立命题的手法」就是《精神现象学》所谓数学（与自然科学）的方法。黑格尔批评这种方法「是外在于材料的认识」；反过来说，就是黑格尔认为「认识要内在于材料」；这个意思无异于第 57 段说的「方法不可与内容分离」（PhdG: 41）。但是这里还说明了理由：哲学的真理不同于历史与数学的真理，乃是真理「加诸其自身的运动」。因此，如果我们再用「外在于材料的认识」加诸其上，得到的就不是原本的真理。这个道理在《精神现象学》的「导论」里有详细的说明。

　　《精神现象学》的「序言」写于正文完成以后。它之所以缺乏对方法正面的表述，也许是因为「导论」已经做过详细的说明——《精神现象学》方法论的正面表述几乎都在「导论」里。它的开头，可以理解为是在批评前述「外在于材料的认识」或「与内容分离的方法」。黑格尔首先提到一种「想法」（Vorstellung/ assumption）—这种想法认为在认识真理之前，要先对这个认识有所瞭解（über das Erkennen sich zu verständigen/ to understand about the cognition）（PhdG: 53），或者也可以说，要先提出一种认识的方法。这种想法因此区别了「对真理的认识」与「对认识的认识」，也可以说是区别了「对真理的认识」与「对方法的认识」；结果就是「认识／方法」与真理有别。黑格尔分析这种想法对「认识／方法」的理解不外两种，一种是把它当作像「工具」（Werkzeug/ instrument, tool）一样，可以让我们使用它来主动把握真理；另一种是把当它当作像「媒介」（Medium/ medium）一样，可以让我们透过它来被动接受真理。而不管是工具或媒介，都是一种「手段」（Mittel/ means）。【《精神现象学》「导论」一开始提出工具与媒介作为认识真理的两种做法，用的辞汇是 Werkzeug 与 Mittel；但接著却都使用 Werkzeug 与 Medium 两个辞汇，并且还指出这两者都是一种 Mittel。「导论」第一句话里的 Mittel 可能是错的；改为 Medium 才能与之后的用法一致。因此本文把 Werkzeug 译为「工具」，把 Medium 译为「媒介」，而把 Mittel 译为「手段」；但是导论的第一句话里的 Mittel 因为是 Medium 之误，所以应该译为「媒介」而不译为「手段」。 这种译法亦见于某些《精神现象学》的译本如 A. V. Miller 或 Howard P. Kainz 的英译本。这两本译本的译名容有差异（前者把 Werkzeug 译为 instrument；后者把 Werkzeug 译为 tool），但是都把 Medium 译为 medium 而把 Mittel 译为 means，除了「导论」第一句话里的 Mittel 译为 medium 而不译为 means。相对于这两个译本，《精神现象学》最早的英译本——J. B. Baillie 的英译本与唯一的中译本——贺麟、王玖兴的中译本则未做这样的修正。】在第 73 段，黑格尔对这种想法提出批评说：因为如果认识是把握绝对本质的工具，那么我们立刻就会看到，运用一件工具在一个东西上，毋宁不是让它如其对己的样子（wie sie für sich ist/ as it is for itself），而是对它营造一种形塑与改变。或者如果认识不是我们活动的工具，而是某一种被动的媒介，经由它，真理之光会透过来，落在我们身上，那么，我们所接受到的，也不是真理如其在己的样子（wie sie an sich ist; as it is in itself），而是如其经由媒介、在这个媒介里的样子。我们在上述两种情况里都使用一个手段，这个手段直接带来与它的目的相反的东西；或说荒谬的地方毋宁在于，我们要使用一个手段（uns eines Mittel bedienen/ make use of a means）。（PhdG: 53）

　　这段话说，工具的加工对真理只是「营造一种形塑与改变」，结果得到的反而不是它如其对己的样子，亦即反而不是真理本身；至于媒介的使用，因为真理必须透过它才会达到我们的感官，结果我们所接受到的是真理「如其经由媒介、在这个媒介里的样子」，那就不是如其在己的样子，因而同样不是真理本身。工具与媒介都是一种手段，因此使用工具或媒介都是在「使用一个手段」。用手段之所以「直接带来与它的目的相反的东西」，是因为它要不是对真理加工，就是使真理扭曲变形；因此，要使真理原原本本地呈现出来，就不能「用手段」。

　　不用手段，还能做什么？《精神现象学》第 76 段提出黑格尔的做法：

　　「对显现知识的展示」（die Darstellung des erscheineden Wissens/ presentation of the appearing knowledge）（PhdG: 55）。这个「显现的知识」是《精神现象学》的题材、对象或内容。面对这样的题材，黑格尔采取的方法是「展示」它。

　　此外，《精神现象学》第 81 段的开头说：

　　正如之前已对进展的方式与必然性预先而一般性地说明过了，现在可以对施行的方法（Methode der Ausfühung/ method of carrying out）有助益地提醒某些事情。这个展示如果被设想为科学对显现知识的一种态度，以及对认识的实在性之研究与检验，就似乎不能不预设判准作为基础。（PhdG: 58）

　　在这两句话里，第一句话说这一段要针对「施行的方法」来提醒某些事情，第二句话接著就说到「这个展示」。这似乎表示，他前一句所谓施行的方法就是展示（Darstellung/ exposition, presentation, description）。

　　「展示」这个德语常见的辞汇，包括它作为动词的 darstellen，与作为名词的 Darstellung，在《精神现象学》里面经常出现，但却鲜少被当作黑格尔哲学的专门术语。在 Magee 的《黑格尔辞典》（The Hegel Dictionary），以及唯一的中文黑格尔辞典—张世英编的《黑格尔辞典》——里面，都找不到这个词条。在《精神现象学》唯一的中文译本里，译者贺麟与王玖兴显然并未注意到这个辞汇的重要性，因而在翻译它的时候，随著上下文脉络时而译为「陈述」（如黑格尔，1979: 2），时而译为「描述」（如黑格尔，1979: 17）。这种情况，英语译本也不遑多让。 Miller 的英译随著上下文的脉络时而译为 describe（如 Hegel, 1977: 15）或 description（如 Hegel, 1977: 3），时而译为 expose（如 Hegel, 1977: 17）或 exposition（如 Hegel, 1977: 49）。Baillie 的英译甚至出现像 set forth（如 Hegel, 1967: 88）或 lay before us（如 Hegel, 1967: 90）一类荒腔走板的翻译。【Baillie 译为 lay before us，可能是误把 darstellen 当作 vorstellen。】相对之下，Kainz 的英语译本至少就我们所能看到的部分，每次都译为 expose 或 exposition，不过这个译本只有部分选译。

　　为什么《精神现象学》使用展示的方法呢？第 77 段说作为展示对象的「显现的知识」，被展示为从「自然的意识」（das natürliche Bewußtsein/ the natural consciousness）到「真实的知识」（das wahre Wissen/ the true knowledge）之路，或灵魂向精神自我精炼（sich läutere/ purifies itself）之路（PhdG: 55）。在这条路上，显现的知识以各式各样的「意识的形态」（Gestaltungen des Bewußtsein/ configurations of the consciousness）呈现出来。如果我们把《精神现象学》看成一出戏剧，【Dove 认为《精神现象学》不论就内容或方法而言，都可以比为一部戏剧作品，尤其是歌德（Goethe）的《浮士德》（Faust）（1993: 24; 25; 37）。Kaufmann 除了多次把《精神现象学》比喻为《浮士德》，还把它比为歌德的 Wilhelm Meisters Lehrjahre，以及荷马的《奥德赛》（Odyssey）（1965: 134; 157; 158; 176; 194）。】那么意识（或灵魂、精神）就是这出戏的主角。作为主角的意识是活的、有生命的，本身就有他自己的进程（即各式各样显现的知识）在走，因此作为导演的黑格尔只要展示它而已。

　　就我所能找到的资料，最早把「展示」理解为黑格尔《精神现象学》的方法的，是 Dove 的〈黑格尔的现象学方法〉（Hegel’s phenomenological method）一文。Dove 问道：「那么，黑格尔的《现象学》的方法如果不是辩證的，会是什么呢？如果能用一个字来标识，那就是『描述的』。」（1993: 17）他的「描述的」（descriptive）一词，应该就是「展示的」（darstellend）的英译。【除了这个「描述的方法」（descriptive method），Dove 在文中某些地方又用了「现象学的方法」（phenomenological method）（1993: 17），以及「呈现之方法」（method of presentation）（1993: ][ ）等的辞汇，令人觉得他在方法的名称上莫衷一是。】但是他同时又把描述的方法称为「现象学的方法」（phenomenological method），而且以此作为他的论文的标题，却未对这个来自《精神现象学》书名的称法做任何解释。本节稍后将对此提出一个详细的解释。

　　在中文学界，最早把「展示」理解为《精神现象学》方法的张柯圳，依照《精神现象学》中文译本的译名，把「展示」译为「陈述」，【但是如上所述，《精神现象学》的中文译本并不是每一次都把 Dartstellung 及其动词 darstellen 翻译为「陈述」。】并一再强调陈述为《精神现象学》的方法：「黑格尔在精神现象学一书的序言部分所构想的科学性认识的理念，为一种整体性生命的立场，其具体的方法，为包括评断与理解的陈述法……」（1998: 62）「知识现象的陈述，是精神现象学的基本方法。」（1998: 127）「黑格尔在精神现象学的导论所提出的最基本的思想方法，乃是对于一知识现象的陈述。」（1998: 339）

　　2、《精神现象学》的文本及其第二种诠释

　　但是《精神现象学》「导论」里面关于方法论所提到的，却不仅仅是展示的方法而已。前引《精神现象学》第 81 段提到必须「预设判准作为基础」的问题，黑格尔在第 84 段作了回答，就是判准并非由外在于这出戏剧剧情的「我们」所提供，而是由作为这出戏主角的意识自己提供给自己：

　　意识把它的判准给予它自己，因此研究就成为一个它与它自身的比较；因为这样所做出来的区别是落在它里面。……根本的是，整个研究要牢记这一点：这两个环节——概念与对象，『对一他者之有』（Für-ein-anderes-sein/ being-for-an-other）与『在己本身之有』（An-sich-selbst-sein/ being-in-itself）——都落在我们所研究的知识里面，因此我们并不需要带著判准，或是在做这个研究的时候使用我们的观念与思想；藉由搁置（weglassen/ leave aside）它们（我们的观念与思想），我们达到观察事物如其在且对己自身的样子（wie sie an und für sich selbst ist/ as it is in and for itself）。（PhdG: 59）

　　这意思是，我们不要对意识有任何的「添加」（Zutat/ addition）。第

　　85 段更明确地说，我们所要做的，就只有「纯粹的观看」【一位匿名审查人对于黑格尔的「观看」（Zusehen）提出说明：「我们可以合理地主张黑格尔《精神现象学》的『旁观』，是对于费希特『旁观』的继承发展。这点在《全知识学原理》并不明显，在《知识学新说》才显现出端倪。」】而已：

　　可是不但从这方面——概念与对象，尺度与要拿来检验的东西，在意识里都是现成的——来看，我们的添加是多馀的，而且我们也省去比较它们两者，以及从事根本的检验之辛劳，这样，由于意识本身自我检验，这方面留给我们的也就只有纯粹的观看而已。（PhdG: 59）

　　这个「不做任何添加，只有纯粹观看」的说法，使得《精神现象学》更像一出戏剧：不仅作为导演的黑格尔只要展示意识的进程，而且他还要求观众安静看戏，不要预先带著判准，或是使用观念与思想。这样的说法，让有些学者认为黑格尔根本没有方法。例如 Solomon 虽然在他书里的章节下了「黑格尔的方法：辩證法」的标题，但是在文中却宣称「黑格尔根本没有方法」（1983: 21），并说：「当然，你可以称这是一个『方法』，正如同你称全然放任（total permissiveness）是一种训练狗或小孩的方法，或称任其发展（laissez faire）为一种经济政策一样。但是黑格尔宁可称它为一个现象，而非一个方法—它是内容主旨（subject matter）本身的部分，而非哲学观察者的工具。」（1983: 24）再如 Maker— 他如此繁复地强调黑格尔的「没有方法」：只要方法是——即使仅是在原则上——能够抽离出它所应用的内容主旨而被證成、表述或学习，那么黑格尔并没有一个方法。只要方法是用来与某种内容——方法被设计出来是为了它而且要应用到它——做对照而作为一个有意义的辞汇，那么黑格尔并没有一个方法。只要一个方法构成一个或一组既予的或理论上可得的原则，藉由这个或这组原则来思想或考虑内容主旨，那么黑格尔并没有一个方法。只要你可以——以上述的意义——来说一种现象学的方法、科学的方法、先验的方法、分析的方法、思辩的方法等等，那么黑格尔并没有一个方法。（1994: 99 - 100）

　　除此之外，Houlgate 也同意 Maker 的说法（2006: 33）；在他看来，「没有方法」是作为「无预设的」（presuppositionless）哲学的必要条件（2006: 34）。但是说「黑格尔没有方法」事实上有很明显的问题；以下提出三点反驳的意见。

　　第一，正如形式与质料之于一物，方法与内容之于哲学乃是一体的两面；任何哲学的内容都有一种表达它的方式，而这种方式就是与内容相对应的方法。前引 Maker 说：「只要方法是用来与某种内容——方法被设计出来是为了它而且要应用到它——做对照而作为一个有意义的辞汇，那么黑格尔并没有一个方法。」仿照这句话，可以作出刚好相反的表述：只要方法是用来与某种内容做对照而作为一个有意义的辞汇，那么黑格尔一定有一个方法。

　　第二，黑格尔虽然很少提到辩證法，却经常谈到关于方法的问题，尤其是在《精神现象学》的「序言」与「导论」里。在其中，他从未说他没有方法；如果黑格尔真的没有方法，无法理解为什么他不明白说出来。第三，相反地，《精神现象学》的「序言」与「导论」，如前所述，谈到许多关于方法的问题。首先，「序言」里明白地表达哲学的方法不同于历史与数学的方法（PhdG: 35）。其次，「序言」里不但批评其他的方法，而且指出哲学的方法「与内容不可分离」（PhdG: 41），因而必须随内容而变动（这与第一点提到的「方法与内容之作为哲学思想的一体两面」一致）。最后，「导论」里明白地指出「施行的方法」就是「展示」（PhdG: 58）。如果黑格尔自认没有方法，就无法理解所有这些关于方法的表达有什么意义。

　　总而言之，把黑格尔诠释为没有方法，既违背黑格尔的哲学思想，也不符《精神现象学》的文本。前引 Solomon 说的：「黑格尔宁可称它为一个现象，而非一个方法」，就此看来，并不符合事实；事实上，不作为他所谓「哲学观察者的工具」，它仍然可以是一个「跟随内容主旨」的方法，而且如果 Solomon 愿意——可以称之为「现象学的方法」。 Solomon 所举的例子——「全然放任」作为一种训练狗或小孩的方法，或「任其发展」作为一种经济政策—恰恰可以用来说明，哲学也能够采行相同的方法，任由真理自行开显。也只有这样的方法，可以让黑格尔建立 Houlgate 所期待的「无预设」的哲学；至于他们说的「没有方法」，只会让人什么都建立不起来。

　　在 Fulda 的〈黑格尔的辩證法作为概念运动与展示方式〉（Hegels Dialektik als Begriffsbewegung und Darstellungsweise）一文里，他并不把展示称为「方法」（Methode/ method），而是称为「方式」（Weise/ way）。 Fulda 理解黑格尔的辩證法一方面作为概念运动，属于内容，另一方面又作为展示方式，属于方法，因此兼有内容与方法的意义（1978: 127 – 134）。从其中方法的意义来看，黑格尔的辩證法就是「展示方式」。在一个注释里，Fulda 把使用展示方式的「我们」比喻为「非正规的画家（Maler des Informel/ painter not belonging to the formal）——他尝试达到一种情况，能够不受一切既有的审美惯例所拘束」，或是「一个只是想要用正确的方式把应该会发生的事情加以完成的人——他已经解除所有的我执（Selbstbezogenheit/ obsession with oneself），而只按照对他所提出的要求。」（1978: 170）这两个比喻提供了展示方法很好的说明；它们所要达到的，就是 Houlgate 所期待的「无预设」。但是 Fulda 一方面把辩證法与展示方式混淆在一起，另一方面，他终究并未明确表达黑格尔的方法是什么。【Fulda 称为黑格尔的「方法」的，是「思辩的方法」（spekulative Methode/ speculative method）。我们只能从他对这个语汇的使用来猜测，他所谓「思辩的方法」可能是辩證法（1978: 124）。】

　　3、「现象学」的方法

　　以上所述，不论提出《精神现象学》的方法为「展示的方法」，如 Dove与张柯圳，或是提出「黑格尔没有方法」，如 Solomon、Maker 与 Houlgate，都各有他们在文本上的依据：前者所依据的，主要是《精神现象学》第 81 段以前关于方法的论述；后者所依据的，则是第 81 段以后「不做任何添加，只有纯粹观看」的说法。如果我们要区别这两者，也许可以说，「展示的方法」是关于作者所做的，而「不做任何添加，只有纯粹观看」的说法，则主要是关于读者的，虽然它也可以包含作者在内。【《精神现象学》文本里的「我们」所指为何，是一个问题。Marcuse 或 Lukacs 认为「我们」仅指《精神现象学》的读者而已（Dove, 1993: 29）；但是就这个辞汇在一般的使用下所蕴含的意义而言，它应该包括它的使用者——也就是黑格尔——在内。Dove 在引述 Marcuse 与 Lukacs 时，并不反对他们的说法；但是他又说《精神现象学》里的「我们」有两方面：「一方面，『我们』似乎只在描述意识展现给现象学描述的活动经验。但是另一方面，『我们的』观察也同样被视为是一个作为（act），在作为一个整体的戏剧里面扮演一个构成的角色（constitutive role）。」（1993: 26）如此一来，Dove 又承认了「我们」包含作者；因为只有读者，是不可能「描述意识展现给现象学描述的活动经验」的。】 这样，如果我们把《精神现象学》视为一场旅行，那么「导论」就是这场旅行的行前说明。领队黑格尔在行前说明告诉大家，他只是展示这个精神的现象，并要求大家，为了获得真理，包括他本人与读者，既不需要也不能够「用手段」；不要带著任何的判准；而且要「搁置」既有的观念与思想，藉以达到「观察事物如其在且对己自身的样子」。这个既包含作者的「展示」，也包含读者「不做任何添加，只有纯粹观看」的方法，可以依照《精神现象学》的书名，称之为「现象学」的方法。

　　必须承认，「现象学」虽然是《精神现象学》的书名，却罕见于文本里。【一位匿名审查人提到，在费希特的著作里，「也和黑格尔一样，用的多半是 Erscheinung，而很少用 Phänomen，更不用说 Phänomenologie 了」。】依据 Reinicke 为 Suhrkamp 出版社出版的二十册黑格尔作品所编的索引，「现象学」在《精神现象学》的文本里出现 5 次，其中包括在「序言」里 3 次，在「导论」里 1 次，在最后的「绝对知识」的章节里 1 次（1986: 472）。但是检视这些在「现象学」词条所列的页面，有两个页面未确实有「现象学」一词。【这两个列在索引里，但并没有「现象学」一词的页面是 42f.与 72（Reinicke, 1986: 472）。】扣除它们，则「现象学」在《精神现象学》的文本里只出现 3 次，其中包括在「序言」里 2 次，在最后的「绝对知识」的章节里 1 次。这并不奇怪：黑格尔原来构想的书名《意识之经验之科学》（Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseyns）并无「现象学」一词；书到将近完成前才改成现名。在他改名之前，「现象学」这个辞汇可能尚未出现在他的脑海里，因此全书只有最后的「绝对知识」章节，以及在正文完成以后所写的「序言」才看得到它。至于这本书最早写成的「导论」，当然完全看不到。从这一点来看，Reinicke 的索引把「现象学」的词条引向「导论」，是一大失误。除了在文本里罕见之外，「现象学」也很少被当作黑格尔哲学的专门术语，例如张世英编的《黑格尔辞典》里就看不到这个词条。

　　检视《精神现象学》里「现象学」一词罕见的出现，都看不到黑格尔对这个辞汇有任何的解释，因此也不可能有任何直接的文本依据可以證明《精神现象学》的方法叫作「现象学」；但是一些线索可以提供我们从事间接的论證。其中最重要的，就是它和现代创始于胡塞尔（Husserl）的现象学一样从处理「现象」入手。Magee 解释「现象学」说：「这个辞汇字面上意谓「『现象的科学』（science of phenomena），而现象（phenomena）就只意谓『出现者』（appearances[ 在德语就等于 Erscheinungen。 ]）。这是『现象学』对黑格尔与胡塞尔共同的意义。」（2010: 167）在《精神现象学》里，「出现者」出自它的主角「意识」（或「灵魂」、「精神」），因此精神现象学就是意识或灵魂或精神的出现的科学。它的每一次出现都表现为一种「形态」（Gestalt/ shape, figure, configuration）；意识的所有形态千姿百态，精神现象学正是这千姿百态的「意识形态」（Gestalten des Bewußtseins/ configurations of consciousness）之科学。此外，每一种意识的形态都是一种认知的结果，也就是一种知识，所以黑格尔常称它为「显现的知识」（erscheinendes Wissen/ appearing knowledge）。综合言之，《精神现象学》在于展示所有这些精神的出现，或所有这些意识的形态，或所有这些显现的知识。在这个展示里，我们任由精神或意识或知识去开显，而不做任何添加，而只有纯粹的观看，因此才能看到它如实展现的现象。这个「现象」的展现正是《精神现象学》的主旨，而作者的「展示」与读者的「不做任何添加，只有纯粹观看」，则是让我们看到现象如实展现的方法。胡塞尔的现象学使用所谓的「直观」（intuition）、「存而不论」（epoché）、「现象学的还原」（phenomenological reduction）等做法，亦莫非是为了达到这个描述现象的目的，因此同样称为「现象学」的方法，云何不宜？

　　4、「现象学」一词在《精神现象学》以前的使用

　　一个辞汇的使用有其惯例；我们应该还要考察「现象学」一词在黑格尔撰写《精神现象学》以前及以后的传承关系。依据Wolfgang Bonsiepen 为 Felix Meiner 出版社出版的《精神现象学》新编版本【这个版本由 Hans-Friedrich Wessels 与 Heinrich Clairmont 所「新编」（neu herausgegeben），与本文引用《精神现象学》所根据的原始版本均为 Felix Meiner 出版社所出版，但版本不同。】所写的导论，「现象」一词早在古希腊时代即为哲学家如柏拉图（Plato）、天文学家如欧几里得（Euclid）所使用。但是「现象学」一词直到十八世纪中叶以后才为德国的学者开始使用（Hegel, 1986: XI）。关于这个辞汇是怎样第一次出现并不清楚，一般介绍的书籍都指向 1764 年德国哲学家 Johann Heinrich Lambert 的《新工具》（Neues Organon）一书，[ 例如黑格尔（1979：译者导言 7）、Spiegelberg（1982: 11）、德穆•莫伦（2005：8）。 ]但是 Bonsiepen 依据 1762 年神学家 F. Ch. Oetinger 在其《古人的哲学》（Philosophie der Alten）经常使用的形容词「现象学的」（phänomenologish/ phenomenological），以及同一年 Lambert 另一份以现象学为名的草稿，判断「现象学」一词早已长期被使用（Hegel, 1986: IX – X）。不管怎样，到了 1800 年，它确实已经成为一个耳熟能详的哲学概念（Hegel, 1986: XV）。这当中出现的「现象」或「现象学」有不同的意义，其中对黑格尔可能有影响的，照 Bonsiepen 的说法，是哲学家莱因霍尔德（Reinhold）所使用的「现象学」与文学家歌德（Goethe）所使用的「现象」两个辞汇（Hegel, 1986: XVI）。

　　莱因霍尔德在 1802 年写了一篇文章，标题为：〈现象学的元素，或对理性实在论经由其在现象上的运用所作的解释〉（Elemente der Phänomenologie oder Erläuterung des rationalen Realismus durch seine Anwendung auf die Erscheinungen）。这篇文章试图建立一套所谓「理性实在论」（rationaler Realismus/ rational realism）的哲学系统。这套系统先由「原理论」（断字为「原理－论」：Prinzipienlehre/ doctrine of principle）提出来，之后跟著所谓的「现象学」。现象学的任务在于藉由把理性实在论的原理运用在现象上，而对理性实在论作出解释。莱因霍尔德的现象学「要把经验回溯到其在本质里的基础，并由此建立决定真实的经验与表面的（想像的、自以为的）经验之判准」。由于经验基本上是自然经验，所以莱因霍尔德建立的现象学就成为他的系统里的自然哲学（Hegel, 1986: XV–XVI）。据此，Bonsiepen 指出现象学在黑格尔的《精神现象学》里，以及在莱因霍尔德的「理性实在论」里的两个区别：其一，黑格尔的现象学是精神的现象学，而莱因霍尔德的是自然的现象学；其二，在黑格尔的系统里，现象学是放在「原理论」——亦即形上学——之前，而莱因霍尔德的系统则反之（Hegel, 1986: XVI）。

　　Bonsiepen 的区别还有可以增补的地方，例如说黑格尔的系统里现象学放在形上学之前，就黑格尔较早的「精神现象学—逻辑学」系统而言是正确的；但是在后来的「哲学科学百科全书」系统里，作为「原理论」的逻辑学不但在自然哲学，也在精神哲学之前。Bonsiepen 的分析最不足够的地方，是他忽略了一个黑格尔与莱因霍尔德更根本的区别：在黑格尔的《精神现象学》那里，现象学不仅是哲学系统的一部分内容——不仅是一套自然哲学或精神哲学之类——而且是一种处理哲学材料的新方法。并且正因为这个缘故，才使得他的现象学可以放在形上学之前，作为一种 Houlgate 所谓的「无预设」的哲学；而不像莱因霍尔德那样，只是原理应用的现象学而已。

　　5、「现象学」一词在《精神现象学》以后的使用

　　在黑格尔的《精神现象学》以后，哲学史上的「现象学」逐渐变成仅指创始于胡塞尔的学派。胡塞尔创立这个学派的奠基之作《逻辑研究》（Logische Untersuchungen）出版于 1900-01 年，几乎是黑格尔的《精神现象学》一百年后的作品。就后来的「现象学运动」（The Phenomenological Movement）而言，现象学似乎是廿二十世纪的新学；《精神现象学》的「现象学」只是名称上的雷同，而无义理上的关联。因此，要说《精神现象学》使用现象学的方法，可能就会遭遇像 Spiegelberg 的《现象学运动— 一个历史的导论》（The Phenomenological Movement: A Historical Introduction）一书的反对。这本书的导论在简短地界定现象学的运动之后，用了两倍以上的篇幅论述各种「无关的现象学」（unrelated phenomenologies），亦即「对于『现象学』一词『非现象学』的使用」（“non-phenomenological” uses of the term “phenomenology”），【这本书的中译本李贵良译的《现象学史》—用词偏颇：它将 unrelated phenomenologies 翻译为「冒牌现象学」，而将 non-phenomenological uses 翻译为「滥用现象学」（诗鎞戈博， 1974：8-9）。这些充满评价意味的译词完全不顾它所谓的「冒牌现象学」对于「现象学」一词的「滥用」其实都早于胡塞尔。胡塞尔的现象学诚然已经在当代取得了现象学品牌的使用代表性，但是以此指它之前的现象学为「冒牌」、「滥用」，甚至连英语原文所不见的「珷玞乱玉」一类的辞汇都出现在译文上，显露的只是译者自居于主流地位的霸道而已。】其中篇幅最大的，就是黑格尔的《精神现象学》。相对于其他的「现象学」一词的使用，Spiegelberg 承认黑格尔的《精神现象学》对于现象学的运动「代表了一个远为锐利的、引人的与争论性的例子」【李贵良译的《现象学史》把本句里 a much more acute, intriguing, and debatable case 翻译为「一种比较很尖锐、使人困惑和颇成问题的实例」，译文倾向于表现「冒牌」的《精神现象学》对于现象学的运动所造成的困扰，与原文有所出入。】（1982: 12），但是他对于这个运动所使用的内在的判准【外在的判准则是指「有意识地从属于这个运动，清楚这些（即内在判准的）方法的原则」（Spiegelberg, 1982: 6）。】是如下的两个「方法」：(a)直接的直观（direct intuition）作为一切知识的来源与最后的检验；(b)对于基本结构的洞见（insight into essential sturctures）作为哲学知识的真正可能与需要（1982: 5-6）。【相对于此，德穆•莫伦的《现象学导论》定义何谓现象学就不用这两个判准；它说「现象学最好被理解为一种严格、反传统方式的哲学思维，所强调的是去掌握事物真理、去描述现象的企图；在最广的意义下，那是针对所有一切以其呈现的方式来呈现，也就是说，向意识、向经验者展现出自己。」（2005：6）这个意义完全可以包含黑格尔的现象学。】依照这两个判准，他认为黑格尔的《精神现象学》有如下三个特征是不适合现象学的：(1)它不立基在一个特定的方法之上，而只是构成一个意识的形态学；(2)它未明白诉诸任何像是直观的方法；(3)它对于基本结构的洞见并无特别的兴趣（Spiegelberg, 1982:13）。据此，Spiegelberg 把黑格尔的现象学列为所谓的「无关的现象学」之一。但是如果他所谓的「直观」不是指像《精神现象学》「序言」里对直观主义批评的那一类直观，而是搁置既有的观念与思想，对事物「纯粹的观看」；并且如果他所谓的「结构」不限于静态的内容，而且包括动态的发展历程，那么黑格尔的《精神现象学》完全符合他所列的「现象学」判准。

　　除了现象学的学者做这一类的区别，另一方面，研究黑格尔《精神现象学》的学者也有人强调其与现象学的区别。作为这方面的代表，可以贺麟、王玖兴译的《精神现象学》里「译者导言：关于黑格尔的《精神现象学》」一文为例。这篇导言说：「指出黑格尔的精神现象学与现代以胡塞尔为创始人的资产阶级主观唯心主义流派“现象学＂的区别有其现实的意义。」（黑格尔，1979：译者导言 11）于是他们接著指出三个「有其现实的意义」的区别：(1)胡塞尔的现象学「是主观唯心主义的」，而黑格尔的精神现象学「则是属于批判发展康德而来的客观唯心主义」； (2)「胡塞尔的现象学是先验的，而黑格尔的精神现象学则是从经验、从自然意识出发的」；(3)「胡塞尔的现象学突出的是形而上学的，是反辩證法的、反对对于事物作历史考察的，与黑格尔对精神现象的辩證的历史的考察……正相对立」（黑格尔，1979：译者导言 11–12）。

　　从这些区别看起来，不论是站在二十世纪以来的现象学立场，还是站在黑格尔《精神现象学》的立场，双方都在强调彼此之间的不同。但是如果我们比较一下 Spiegelberg 与贺麟、王玖兴的说法，会发现双方不但不一致，而且还互相矛盾。例如前者说：「黑格尔的精神现象构成了意识的发展或历史里的阶段；在这个意义下，他关心的是一个存有论的问题……相对地，胡塞尔的问题是知识论的。」（Spiegelberg, 1982:14）而贺麟、王玖兴却一再强调胡塞尔的现象学是「形而上学的」，「以先验的、形而上学方法为特征」，与黑格尔「经验的」、「历史的」精神现象学形成对比（见黑格尔，1979：译者导言 11–13）。在普遍反形上学的当代，双方分别站在二十世纪的现象学运动，与黑格尔《精神现象学》的立场，都宣称自己所介绍的现象学是「知识论的／经验的、历史的」，而编派对方的现象学是「存有论的／形上学的」。

　　持平而论，二十世纪以来的现象学运动既关心 Spiegelberg 所说的知识论的问题，但是也关心存有论的问题，尤其自海德格（Heidegger）以降；反过来说，这个运动既使用贺麟、王玖兴所说先验的形上学方法，但是也使用经验的方法，如梅洛庞蒂（Merleau-Ponty），或强调历史的面向，如海德格。【正如德穆•莫伦所说：「……重点不像有些诠释的作法那样，夸大现象学已取得某种程度上对方法的一致看法，或赞同一种理论的外貌，或一组有关意识、知识与世界的哲学论题。的确，我们将看到，对接受一些现象学作法的哲学家来说，有极其多元的兴趣，他们对现象学中心论旨有不同的诠释，对他们心目中的现象学方法也有不同的应用，他们对现象学所计划的哲学未来更有不同的发展。」（2005：4）】另一方面，黑格尔的《精神现象学》，既有贺麟、王玖兴所说的经验的与历史的面向，但是也有形上学的与存有论的面向——这一点将在下一节论述—反过来说，这部作品既关心如 Spiegelberg 所说的存有论的问题，但是也同样关心知识论的与方法论的问题——这在它的「序言」与「导论」里就可以明显看到。只有取消这些站在各自本位立场所提出的似是而非的区别，才能让我们看见《精神现象学》与廿世纪以来的现象学运动更多的共同性。【张世英在其标题为〈现象学口号 “面向事情本身” 的源头黑格尔的《精神现象学》——胡塞尔与黑格尔的一点对照〉一文里，藉由「面向事情本身」的现象学口号，试图把胡塞尔的现象学与黑格尔的《精神现象学》给「联系」起来。这篇文章吊诡的地方，是它的开头说要「从胡塞尔联系到黑格尔，联系到黑格尔的《精神现象学》」（2007：13），但结论却是：「胡塞尔更接近康德，海德格尔则距黑格尔较近而去胡塞尔较远。」（2007：21）】

　　四、《精神现象学》的辩證法

　　如果《精神现象学》使用的是「现象学」的方法，而不是「辩證法」的方法，那么我们如何理解辩證法在《精神现象学》里所扮演的角色？这一节要再回到辩證法，论述它在《精神现象学》里的角色，以及它与现象学方法之间的关系。

　　1、辩證法不是《精神现象学》的方法

　　我们从张柯圳的说法入手。他在说《精神现象学》的方法是「陈述法」的同时，令人费解地，似乎也把辩證法当作一种方法；并说本书的「序言」与「导论」对辩證法的分析是黑格尔哲学的「方法论」：

　　黑格尔在精神现象学一书的序言部分所构想的科学性认识的理念，为一种整体性生命的立场，其具体的方法，为包括评断与理解的陈述法，形上学上，为一套圆圈式的辩證法，或绝对主体观。（1998：62） 黑格尔在精神现象学的序言与导论部分，主要在探讨精神现象学建构的方法，可以说是精神现象学的方法论，其中辩證法的分析，涵盖黑格尔的整个思想体系，甚至可以说是黑格尔的哲学方法论。（1998：62）

　　把这两句话与前一节他对「陈述法」的强调合起来看，会令人感到困惑：如果所谓的「陈述法」是《精神现象学》的方法，何以辩證法也是？两者的差异何在？我尝试理解张柯圳的第一句话为：辩證法是黑格尔的形上学，而非方法。

　　理解辩證法作为形上学而非方法，首先要破除字面上先入为主的成见。虽然把辩證法当成一种方法，并不限于中文的使用者，但是中文确实特别容易让人望文生义，直接把它视为方法。在西方的语言，例如德语的 Dialektik，并没有任何「方法」的字根在其中；但是中文的辩證法，既名为辩證「法」，似乎就该当是一种方法。事实上，这个中文辞汇是一个翻译的产物。辩證法的「法」字，毋宁说像「修辞学」（rhetoric）的「学」字或「演说术」（oratory）的「术」字，只在表达它作为一种技艺、一门科目或一个领域。以中世纪七种「自由学艺」（artes liberals/ liberal arts）为例，我们可以看到，有些学艺的中文译名并没有这一类的字尾，例如「音乐」（music）；有些则被加上「法」、「学」、「术」等字尾，例如「文法」（grammar）、「辩證法」、「修辞学」、「几何学」（geometry）、「天文学」（astronomy）、「算术」（arithmetic）。这些字尾有的已经成为整个辞汇不可分的一部分—尤其是只有两个字构成的辞汇如「文法」与「算术」[ 这一类短词或者可以再加字尾，如称「文法」为「文法学」，「算术」为「算术学」，或者也可以换成别的字尾，如称「算术」为「算学」，但不能分割它们，例如把「文法」分为「文」与「法」，把「算术」分为「算」与「术」。 ]——有的则与学艺本身可分，但是除了作为一种技艺或一门科目，并不具有特别的意义，因此「修辞学」其实就是「修辞」，「几何学」就是「几何」，而「天文学」就是「天文」。对于「辩證法」的「法」字，我们或者把它看成像「文法」、「算术」一样组成一个辞汇不可分解的部分，或者把它看成像是「修辞学」、「几何学」或「天文学」的「学」字一样只是作为一个领域的意义。这两种看法都不需要当它具有「方法」的特殊意义。

　　西方的语言没有中文的这个困扰，因此可以让 Fulda 分析辩證法的希腊文字源 διαλεκτική，在作为一个「属性词」（Eigenschaftswort/ attributive word）时所要填上的「实体词」（Substantiv/ substantive），也就是辩證法作为形容词时所要修饰的名词，亦即所谓辩證法是指「辩證法的」什么？Fulda 列出了「技艺」（τέχνη/ technique）、「知识」（ἐπιστήμη/ knowledge）、「原则」（ἀρχή/ principle），与「运动」（κήωησις/ movement）四个选项。他的答案是，辩證法对黑格尔而言不是一种技艺，不是一种知识，而毋宁是一种「运动的原则」（ἀρχή κινὴσεως/ principle of movement）（1978: 133）把辩證法理解为一种「运动的原则」没有问题；但是 Fulda 省去了就它作为一种 μέθοδος（method）的分析。正如第一节提到 Fulda 的〈黑格尔的辩證法作为概念运动与展示方式〉一文把作为辩證法的「展示」称为方式而非方法，这里在分析 διαλεκτική 的实体词时，也回避了对它是否为方法的明白回应。但是这才是问题所在。「辩證法」从古希腊作为一种「技艺」或「知识」，经过中世纪作为一种「科目」，到黑格尔哲学作为一种「运动的原则」，一直都有一个虽不明确但是独立的范围——就像当代的「现象学」一样——现在的问题正在于：黑格尔这个作为运动原则的辩證法，是被也被他当作是一种方法？

　　在黑格尔的文本里，当真把「辩證法」一词当作方法，会发现，那样解读的句子多半读不通。举几个在《精神现象学》，以及其他黑格尔作品里的句子为例：「辩證法作为否定的运动，由于运动是直接的，对意识而言在一开始就显得像某种出卖了它（意识），并且不是经由它本身的东西。」（PhdG: 119）这句话一开始就说辩證法是「作为」（als/ as）一种运动；但如果它是方法，就不会是一种「运动」，就像归纳法不是一种运动一样。再如《逻辑学》里说：「人们惯常地把辩證法视为一种外在的和否定的作为（Tun/ behavior）……」（WdL I: 40）如果辩證法是一种方法，如何会被人们视为一种「作为」？又如《哲学史讲演录》里说：「其他的对话录展示纯粹思想的辩證法（Dialektik reiner Gedanken/ dialectic of pure thought）；《巴门尼德斯》就是如此。」（GdPh II: 69）这句话是在讲那些对话录展示纯粹思想的辩證过程，而不是展示它的辩證方法。这样的例子不胜枚举。从这些例子来研判，黑格尔所用的 Dialektik 一词应该不是指「方法」；而是指如第一节说的一种变化、运动或发展的情况。如果这个变化、运动或发展的情况不在「方法」上，也许我们应该考虑它是在《精神现象学》的题材、对象或内容上。

　　许多黑格尔哲学的诠释者在一方面确实理解辩證法是属于「内容」，但在另一方面，又囿限在它是一种「方法」的观念里，因此在论述上把辩證法的内容与方法混淆在一起。例如 Rosen 说：「思想是自我运动的（self-moving），而我们作为思辩哲学家的工作只是去跟随这个非演绎的运动（non-inferential movement）。辩證的方法就是『意识到内容之内在的自我运动之形式』——不更多，不更少。」（1984: 91）这个说法的第一句话已经表明辩證法属于思想本身，而我们作为思辩哲学家的工作只是去跟随这个思想的「自我运动」，亦即只是使用现象学的方法去展示或观看它；但是随后而来的第二句话却令人感到惊讶：它冒出了「辩證的方法」，并引用《逻辑学》里的语句，说辩證的方法就是意识到内容本身有这样的自我运动。结果这句话不是太多，就是太少：太多的地方，在于前一句话已经标识出辩證的运动是落在思想本身，不需要再画蛇添足谈什么辩證的方法；太少的地方，在于如果真有辩證的方法，那么作为一种方法，绝不仅是「意识到」足以为之。再如 Houlgate 说：「因此辩證的方法不是黑格尔的方法，而是内在于无预设的思想本身发展的方法或方式……」（2006：35）如果「辩證的方法」是「内在于无预设的思想本身发展的方法或方式」，那就是属于「内容」的事物，而不是一种「方法」，何必要称之为「辩證的方法」？又如台湾的洪镰德，他一方面承认：「不管黑格尔的辩證法，还是马克思的辩證法都不是讨论问题的手续、规则，更不是用以产生与證成研讨的结果的步骤、方法、手段。」（2007a： 193）并且把黑格尔的方法称为「现象学的方法」（2007a：198），最后结论还说：「内涵于事物本身的内在辩證运动，可能与思想追随概念的演化并行驰骋。在这一意义下，辩證运动不算是『方法』、不算是哲学对其研究主题援用的观察、理解之程序、手续，而是主题本身内在的结构与发展。」（2007a：222）但在另一方面，他又令人困惑地把作为方法的「现象学方法」称为「途径辩證法」（2007a：200），并且未作任何解释。

　　2、辩證法作为《精神现象学》的形上学

　　最终，我们还是要进入《精神现象学》的文本，来分析它对辩證法的说明。本文第一节曾经提到《精神现象学》的文本很少提到「辩證法」或相关的辞汇，但并非完全没有；我们应该看看，在这些很少的篇幅里，黑格尔是怎样说明辩證法的。在其中，如果我们仔细分辨「序言」与「导论」，就会发现，在「序言」里所谓的辩證法与在「导论」里所谓的辩證法并不相同，因为——既然辩證法不是方法，而是内容——它们所论述的，是不同内容的「辩證法」。在《精神现象学》的「序言」里，与辩證法相关的辞汇主要出现在第 60 到 66 段里，黑格尔所谓的「概念性思想」（das begreifende Denken/ conceiving thinking）或「思辩性思想」（das speculative Denken/ speculative thinking）对于命题的把握。其中第 65 段里说：「命题应该要表达什么是真（das Wahre/ the true），而真在本质上就是主词（Subjekt/ subject）；【这个字当然也是「主体」——黑格尔的名句之一「真不仅要被把握与表达为实体（Substanz/ substance），而且也是主体（Subjekt/ subject）。」（PhdG: 18）就是表达真理的主体性；但是在一个命题里，它是与谓词（Prädikat/ predicate）相对而言，所以这里译为「主词」。】作为主词，真不过就是这个产生自我、引领向前并返回自我的辩證运动。」（PhdG: 45）这个辩證运动被黑格尔称为「命题的辩證运动」（die dialektiktische Bewegung des Satzes/ the dialectical movement of the proposition）。但是命题的辩證运动并不是《精神现象学》正文进行的辩證运动，因为第一，《精神现象学》所涉及的内容是关于意识或精神，而命题的辩證运动所涉及的内容却是关于纯粹的概念——如第 66 段所说：「至于后者（辩證的运动）本身而言，它的元素是纯粹的概念，因此它有一个内容，那就是全然在其自身的主词。」（PhdG: 45）第二，由于《精神现象学》的内容是关于意识，因而在意识的辩證运动里就有「对它（对意识）」（für es/ for it）与「对我们」（für uns/ for us）的区别：进行辩證运动的是「它」，也就是意识；而「我们」只是展示或观看，或者说跟随这个意识的辩證运动而已。在命题的辩證运动里，则没有这个「意识」与「我们」的区别。第三，展示的方法虽然在命题的辩證运动里依然可用，但是因为它没有上述「意识」与「我们」的区别，所以用展示的方法所展示出来的就是辩證运动本身。第 65 段里说：「只有它（命题的辩證运动）是现实的思辩（das wirkliche Speculative/ the speculative in act），而且只有它（命题的辩證运动）的表达才是思辩的展示。」（PhdG: 45）换言之，把命题的辩證运动表达出来就是思辩的展示，因此辩證的运动与其展示是等同的。【黑格尔在这里批评直观主义缺乏这个辩證运动——也就是这个展示——而直接把命题的主词与谓词等同起来：「因此我们看到我们经常被哲学的展示指向这个内在的直观，而由此我们所企求的命题的辩證运动就被省略掉了。」（PhdG: 45）】这个情况不同于《精神现象学》里对辩證运动与展示方法的区别。

　　对于《精神现象学》本身的辩證运动的说明，并不在它的「序言」，而是在「导论」里。如前所述，这篇「序言」写于《精神现象学》的正文完成以后。「序言」所论述的辩證运动，与其说是意识的辩證运动，毋宁说是概念的辩證运动；它所说明的辩證法，与其说是《精神现象学》的辩證法，毋宁说是黑格尔当时所构想的哲学系统，亦即他的下一部作品——《逻辑学》的辩證法。因此，要把握《精神现象学》一书的辩證运动，不能根据它的「序言」，而要根据它的「导论」的论述。【Reinicke 为 Suhrkamp 出版社出版的二十册黑格尔作品所编的索引，「辩證法」的辞汇在《精神现象学》的「序言」里出现多次，但是在「导论」里却一次也未出现（1986: 119），令人费解。】

　　相对于「序言」里的「命题的辩證运动」，《精神现象学》的「导论」里所谈的辩證法是「意识的辩證运动」。第 86 段一开头就说：「意识在其自身——既在它的知识也在它的对象——运作（ausübt/ exercises）的辩證运动，就新的真实对象从中产生给它而言，其实就是所谓的经验。」（PhdG: 60）为什么在意识的辩證运动里会产生「新的真实对象」？黑格尔这样说明：

　　意识知道某物，这个对象就是本质或在己（das Ansich/ the in-itself）；但是它也是对意识的在己；因此真的歧义性就出现了。我们看见，意识现在有两个对象，一个是第一个在己，第二个是这个在己的对它之有（Für-es-sein/ being-for-it）。后者一开始看起来只是意识对其自身的反思，并非一个对象的观念，而只不过是对前者的知识之观念。但是如前所述，第一个对象因此在意识那里改变了；它不再是在己，而变成一个对它而言的在己；所以这个在己的对它之有就是真，也就是本质，或它的对象。这个新的对象包含第一个对象的虚无，它（新的对象）是由它（第一个对象）做出来的经验。（PhdG: 60）

　　在这段话里，意识原来的对象是「本质」或「在己」，但是这个对象在意识对其自身的反思下产生改变：意识发现这个对象根本不是「本质」，而只是意识的「知识」；根本不是「在己」，而只是「在己的对它之有」。这个「知识」或「在己的对它之有」就成为意识的新的对象。不仅如此，依据第 85 段所述，对于这个「知识」或「在己的对它之有」，意识会进一步寻求它的判准，也就是这个成为「知识」的对象之「本质」，或这个成为「在己的对它之有」的对象之「在己」本身；它于是转向新的「本质」或「在己」。意识的辩證运动，就是这个不断把「本质」或「在己」扬弃为「知识」或「在己的对它之有」，并重新建立其「本质」或「在己」的过程。在这个过程里，我们看到《精神现象学》的内容确实就是关于意识的内容；如果把《精神现象学》比喻为一出戏剧，戏的演出就是由意识所担纲。

　　但是在前引第 86 段的引文里，除了意识之外，还有一个不明显的角色，就是「我们」——「我们看见，意识现在有两个对象，一个是第一个在己，第二个是这个在己的对它之有……」（PhdG: 60）这个「我们」的存在，一如 Wieland 在其〈黑格尔感性确信的辩證法〉一文里所说：

　　因此我们可以从如下的假设出发：黑格尔感性确信的辩證法可以类比于早期柏拉图的辩證法来理解，在那里需要至少两个伙伴（Partner/ partners）。说我们在感性确信的辩證法里面找到两个——虽然是「在型态上简化了的」（stilisiert/ stylized）——伙伴，会令人感到惊讶：在黑格尔的思想道路上不只有感性确信这个直接的知识本身，而且同时还有『我们』，这个『我们』把直接的知识当作观察的对象……（1973: 70）

　　Wieland 的说法没错，只是他的论述局限在感性确信的意识型态里；事实是，不仅在「感性确信」的意识型态里，而且在《精神现象学》所有的意识与精神的型态里，都有这个「我们」的存在—如 Dove 所说：

　　「事实上，『我们』的辞汇及其变化辞汇（variants）都贯穿（throughout）《现象学》一再地被使用。」（1993: 32）这个「我们」应当包含作者与读者。如 Weiland 所说，「我们」是《精神现象学》里除了主角「意识／精神」之外的另一个角色；在「意识／精神」的辩證运动里，「我们」亦步亦趋地跟随这个辩證运动，正如同在早期柏拉图的对话录里，苏格拉底亦步亦趋地跟随他的对话者的思路一样。这是为什么 Wieland 说黑格尔的辩證法与柏拉图的对话录一样需要两个伙伴。

　　黑格尔的这部著作，不论是称为《意识之经验之科学》或《精神现象学》，【从意识与精神的差异来看两个书名「意识之经验之科学」与「精神之现象学」的区别，在于我们从「意识／精神」的先前或后来的阶段著眼来看这段辩證发展的过程。从先前的阶段著眼，看到的是「意识」前进成为精神的正叙过程：当这个成长的「经验」用概念来把握，使它成为知识的系统（System des Wissens/ system of knowledge）——即「科学」（Wissenschaft/ science）——它就是「意识之经验之科学」。从后来的阶段著眼，看到的是「精神」回首它从意识走到精神的倒叙过程；而这个「显现」或「展示」精神之所由来的科学就是「精神的现象学」。】它的主角都是意识，也是精神。称意识或精神是依辩證运动的阶段而定。用一个比喻来说，从意识到精神，就好像一个人从小孩长成大人：在这条成长之路比较「年轻」的阶段就称为意识；而在步入「成年」以后，意识变成了精神。【在《精神现象学》的篇章里，「理性」是意识与自我意识的篇章到精神篇章之间的一个关口，就好像青少年阶段是一个小孩转变为大人的关口一样。】相对于「意识／精神」这位主角，这部著作的另一个角色是跟著他的成长历程亦步亦趋的「我们」。这个「我们」所做的，依据《精神现象学》第 85 段之前所述，或者「只要展示它（意识）」而已，或者「不做任何添加，只有纯粹观看」，因此它所扮演的是一个不明显的夥伴角色，但却是存在的。由于立场不同，「意识／精神」与「我们」的视野也不相同。Dove 如此说明两者的差异：「现在出现的问题是，对意识而言的一个新对象，对『我们』而言却是一个对于客观性的新态度（attitude），一种意识或精神的新型态。换言之，当意识本身似乎只是关联到出现于经验之内的一个新对象，从『我们的』观点来看，对经验现象的描述，或意识，或活动的主角，本身已经改变了。」（1993: 26）这意思是，对「意识／精神」而言，它只是换了对象，本身并未改变；但是「我们」所看到的却是新的「意识／精神」。因为对「我们」而言，「意识／精神」的对象决定了它是怎样的「意识／精神」。

　　藉由《精神现象学》里「意识／精神」与「我们」（作者／读者）的区别，可以进一步区别这部作品的内容与方法。在《精神现象学》里，所谓的「方法」，是出自于「我们」的作为。因为是出自于我们而加诸于内容，所以也可以加诸于其他的内容，因而彷佛是可以反覆操作的。相对于此，辩證法并不出自于我们，而是出自于事物本身（die Sache selbst/ the subject matter），因此不能任我们反覆操作。简言之，辩證法不属于方法，而是属于哲学的方法所要达致的内容。本文之前一直把《精神现象学》比喻为一出戏剧，而「意识／精神」是这出戏的主角。按照这个比喻，《精神现象学》的内容就是主角所演出的剧情，也就是「意识／精神」的辩證运动。至于方法，则是分派给「我们」，要求我们展示、观看，或者亦步亦趋地跟随意识的辩證运动。从《精神现象学》里「意识／精神」与「我们」的区别来辨析「辩證法」的角色，可以这样表述：如果辩證法是一种方法，那么《精神现象学》就是黑格尔在「辩證地」展示精神的现象，或是我们在「辩證地」观看它。这种「辩證地展示与观看」精神的现象根本可以与「纯粹的精神现象」本身分离；而且这种展示与观看的结果也必然与纯粹的精神现象有别，因为那只是要让「纯粹的」精神现象变成是「辩證的」——那就是在「用手段」。但是「用手段」正是《精神现象学》「序言」所批评的。反之，如果像黑格尔说的，他只是在「展示」辩證的精神现象，而我们也只是在「纯粹地观看」它，那么辩證法就不是方法，而是关于《精神现象学》的内容本身了。因为在这里，正是精神本身在进行辩證运动，而黑格尔只是展示这个精神的辩證运动，而我们只是纯粹地观看它，并且不做任何添加。

　　由此看来，「现象学」才是《精神现象学》关于我们认知精神的「方法」；它是一个认识论或方法论的课题。至于「辩證法」，则是关于这部作品的「内容」；它是一个形上学或存有论的课题。Magee 说：「因此辩證法涉及一切事物的存有（being），以及它们的生成（coming-into-being）。」（2010: 75）这句话可以从两方面来理解，第一，辩證法涉及一切事物，正如 Magee 在这句话之前说的，黑格尔视实在的整体为一个内在关联的系统（internally related system）；而辩證法就是这个实在的整体内部一切事物的动态关系。第二，辩證法涉及存有论或形上学。存有论探讨存有的问题；既然辩證法涉及一切事物的存有，它当然涉及存有论的问题。而且它不仅涉及存有论的问题而已。传统的形上学，除了作为「一般形上学」（general metaphysics）的存有论探讨存有本身，还有三门「特殊形上学」（special metaphysics），分别探讨三种特殊的存有者——人、神与世界。《精神现象学》的内容是「意识／精神」；这个「意识／精神」不但是一个特殊存有者，而且包含从个别的意识（人）到绝对知识（某种意义下的「神」）发展的过程，也包含意识的主体与意识的对象（世界）统一的过程，因而囊括了所有特殊形上学的内容。从《精神现象学》的辩證法是「意识／精神」这个特殊存有者的动态内容来看，它是黑格尔的形上学。

　　作为一种形上学的「辩證法」，属于「真理」的范围；相对地，「现象学」则是作为一种认识论或方法论，属于认识上述真理的「方法」或「认识方式」。如果哲学的目的就在探究真理，那么这个真理对黑格尔而言显然是像一个生命体一样地「辩證的」，如同他在《精神现象学》第 2 段所举「花苞、花朵与果实」的例子（见 PhdG: 10）；而哲学对这个辩證的真理只是如实地展示与观看，并且不更多、不更少。因为唯有如此，哲学呈现给我们的，才是原原本本，不更多、不更少的真理。

　　五、结语

　　传统对黑格尔哲学方法论的理解受到马克思主义的影响，除了把「辩證法」理解为「正反合」的形式，而且也把它当作黑格尔的方法。从《精神现象学》的文本看起来，辩證法其实属于「意识／精神」的内容，而非作者处理「意识／精神」的方法，或作为读者的我们阅读它的方法；相反地，黑格尔的方法是展示与观看，并且不做任何添加，也就是出现在这部作品书名里的「现象学」。

　　在黑格尔最后一部作品《法哲学》的「序言」里有一句名言：「当哲学在灰色里画它的灰色，一个生命的型态已经变老了，而且在灰色里用灰色并不使它（生命的型态）回春，而只是使它被认识；Minerva 的猫头鹰直到夜幕垂下才开始它的飞翔。」（PhdR, 17）这句名言通常被注意到的是「Minerva 的猫头鹰直到夜幕垂下才开始它的飞翔」，或是「一个生命的型态已经变老了」，很少及于它说了两次的「在灰色里画它的灰色」（ihr Grau in Grau malt; paints its grey in grey）。但是这个重复的语句表达了哲学所做的事情正是「在灰色里画它的灰色」：如其所是地展示与观看那存在于事物本身的辩證法。

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