张承志：为泥足者序

　　保马今日推送张承志老师《为泥足者序》一文。《心灵史》出版以来，学术界依据美国学者弗莱彻的研究遗稿《中国西北的乃格什板顶耶》对哲合忍耶派的传承起源以及其它一些问题提出了诸多驳难。张承志老师认为，弗莱彻研究中的一些提示是有益的，即必须留意栽尼其人可能存在以及“尼斯巴提”里七辈与其它乃格什板丁耶各支谱系的差异。但张老师同样指出，学术界的论述崇拜资料，却没尝试去同情和理解民众的信仰，这一因果过程，不仅是一种拒绝的象征，更是一种价值的裁决。而在另一方面，民间的话语恰是穆斯林表述自己的尝试，是对包括学术优越在内的歧视的反抗，是出自文明内部的发言。

　　本文是张承志老师为《乃格什班底耶的源与流》一书所作的序言。感谢张承志老师授权！

　　为泥足者序

　　文 |张承志

　　一

　　大约在《心灵史》出版十年以后，我听到了来自学术界的某种回声。质疑无一例外，都根据后人整理的、美国学者弗莱彻的研究遗稿《中国西北的乃格什板顶耶》（The Naqshbandiyya in Northwest China, Joseph Fletcher）。也就是说，驳难的表露，那时尚主要集中在哲合忍耶派的传承起源问题上。

　　我更在意的，是其他内容的驳难——我想那是自然的：我的立场、以及这一立场招致的资料涌现，使得体制内的学术感到了一点难堪。但我想：风既从这一方吹来，就说明学术的一方牙城，尚未被百姓光顾；满脚污泥的民间学者，尚无插嘴学术的能力——是的，他们怎能读得懂弗莱彻呢？仅仅昨天他们还在饥寒交迫中挣扎！但这也是一种动力；黄土高原上正涌动着求学的大潮，它加入进来，化做了催促和监督。

　　二

　　确实，长久以来，包括《心灵史》在内，哲合忍耶穆斯林对于自己自西亚抑或中亚传来的源流，不仅没有下大的功夫追究，也并未抱着多大的兴趣。承续的系谱，既然是几迭重译的传说，也早就迷濛诡异虚实混杂，难以逐一实证，更难解释清楚。因为对他们来说，源流只不过又是一块自豪和笃信的阶石；他们与遥远的穆罕印迪尼（谁也不问他究竟是西班牙的穆罕印迪尼·伊本·阿拉比还是穆罕印迪尼·阿卜杜伽迪尔·吉兰尼）、以及与乃格什板丁耶的领袖普哈丁尼、甚至与亲切的“也门太爷”之间的关系——不是派别链条的承继，而仅是认同的表示。而且,前者并非达到了对一个伟大思想的追认，后者也没有与一套功干仪礼去接轨。

　　至于这个传承的谱系，在中国称为“尼斯巴提”（nasabat,维吾尔人多用另一个词silsilat），多数有修养的哲合忍耶穆斯林,家中都藏着它，如传家宝。

　　它的所谓也门七辈是这样的：

　　مُحْىِ الّدِينِ ··· بِهَاءُالّدِينِ···تَاجِ الّدِينِ··· بَا قِى ··· زَيْنِ··عَبْدُالْخَالِق··· اِبْنِ زَيْنِ

　　穆罕引丁尼→→普哈丁尼→→塔准丁尼→→→巴给→→→载尼→→阿卜杜哈里格→→伊本载尼

　　在乾隆四十六、九年清廷对哲合忍耶穆斯林进行了残酷镇压之后，这个派别潜入了地下。此后不久，大约在清嘉庆年间，大学者关里爷怀着悲愤的举意，用阿拉伯文和波斯文写作了《热什哈尔》（Al-rashah），秘藏民间。

　　此书叙述马明心的异乡求学时，没有提及“也门”一语。至民国初年，它的续作或称仿作《哲合忍耶道统史传》和《曼纳给布》追逐杀青，使得该派内部有了三部阿拉伯-波斯文的史籍。后出的两部据尼斯巴提，才最初写出了“也门沙赫”这一称呼和地名。此外，家庭中不可或缺的《曼丹叶合》末尾，有一个祷词（都瓦）系列——也是一个未提及所谓也门七辈的谱系。

　　这些显然都为弗莱彻所不知。

　　清末民初，沙沟太爷马元章在甘肃宣化岗揖迎八方。一个题为《道之本源》的汉文名簿在那时抄印，流入了活动于甘肃的欧洲传教士手中。

　　后来，从三十年代直到中国大陆解放前夕，西方的传教士和学者仍继续固执地进行情报搜集，如在内蒙包头（日本岩村忍等）或宁夏板桥（C·泰勒）对哲合忍耶派进行摸底。但他们不外听说了类似《道之本源》的一个名单、得以窥知了哲派的传承接续链条，而全然不知尚有更重要的阿拉伯-波斯文《热什哈尔》，以及《尼斯巴提》的阿文写本。

　　1958年在极左的政治中穆斯林堕入浩劫，由《热什哈尔》衍生的《哲合忍耶道统史传》被官宪搜走。1980年银川伊斯兰学术会议上，它的节译本被印刷散发，是为《哲合忍耶道统史小集》的缘起。中国学界也因此知道了这个链条的大概——以上，即是哲合忍耶源流被外界所知的大致脉络。

　　弗莱彻从传教士的搜集中，得知了这个模糊的名单。他并以在阿拉伯世界访查的手段，得到了一些重要的线索。简言之，他从苏非世界繁复的线索交织中，发现了一个中国穆斯林也在讲述的名字，即伊本·载尼（اِبْنِ زَيْنِ）。无疑这是一个好消息。

　　弗莱彻的发现，于两点对中国穆斯林有着学术的意义：一是他的发现若可实证，则马明心曾在 “也门”求学而不像魏源所说“不过在喀什噶尔念经”的说法，便又多获一分；二是这一缕线扯出的流脉有些异样，与中国常说的“乃格什板丁耶”有所不同。弗莱彻的提示是有益的——即必须留意栽尼其人可能真实存在、留意“尼斯巴提”里七辈与其它乃格什板丁耶各支谱系的差异。

　　弗莱彻很谨慎。他直至逝世都没有刊布自己的成果。八十年代付梓的《中国西北的乃格什板丁耶》是由他的弟子犹太人学者李普曼整理出版的，书是否全合弗莱彻的本意，尚不得而知。

　　除了西洋的弗莱彻，另一个乃格什板丁耶的追寻者是东洋的佐口透。在读到据《心灵史》改写的日文版《殉教的中国伊斯兰》（亚纪书房，1992）后，他来信表白了自己的“震惊”。

　　三

　　西方的传教士和学者们，没有深入信仰世界的内部。传说的链条固然重要，但链条也惯于缠成一个乱团。它随时会阙失、中断、假托。特别在苏非派的广阔农村，念辞和凭证的授予，被许多因素所左右。它的授受，虽不能说随意，有时也是比较容易的。往往父亲传给了某甲，殊不知父亲的徒弟又传了某甲的朋友。诚然地名人名皆是线索，但苏菲世界更是活跃的和变动的；其间经名道号，纵横穿插，托言讹误，不能尽免。久而久之，一道溪水长流蜿蜒，其间的细微，已很难实考。

　　访得一个也门的称谓，并不是摸清了一个教派。若把一次对号，看得超过了文化主人的历史记载以及民族记忆，就不仅偏离了学问的道德约束，也违背了学术的方法本身。

　　西方学者由于受西亚-中亚苏非派的话语影响，思路中有固执于低念和高念、以及把源流看做派别的倾向。他们在叙述中，总是用境外的苏非猜测甘肃的门宦，有时连维族与回族也没有弄清。殊不知，一切在进入中国之后，变化首先就表现为对西亚苏非气质的扬弃，而演变为中国的形式。

　　比起自拿破仑军队进入埃及开始、直到奥斯曼帝国瓦解之后，英法军队带着详尽的调查表进入中东、逐村逐户进行的考古、民族、宗教调查，那场大规模的情报搜集行动指导着直至今日他们在中东的战略——传教士所做的一点哲合忍耶调查算得了什么？从内容杂芜的皮肯斯书信中读到的，与其说是对学术的执着，莫若说是对情报的贪婪。

　　涉及事情重大，关系教门信仰。人在压力下应答，未必尽吐真心。口头的问答做为研究手段，是大可商榷的。但是这种搜集他者信息的方法，久之居然成了一种传承的学术；也许今天我们尚未抵达对之进行方法论清算的历史关口，但我们已经感受了它成为一种霸道的学术话语后、给予文明主人的压迫。

　　四

　　在广袤的中亚和阿拉伯，教门链条横竖钩织，早是一片密密的蛛网。它们彼此触交、互作搭桥、攀附伪说、虚虚实实。即便从尼斯巴提也可以看出端倪：所谓也门七辈，其实言之不详。

　　从关里爷的文脉中可知，哪怕在清代人们对“也门”或“罗姆”已不求甚解。仅仅七辈的这个链条，已经有着认同或攀附——不消说第一辈穆罕引迪尼、甚至第二辈即大名鼎鼎的乃格什板丁耶·普哈丁尼，也更像是一种认同而已。可信的只是最后的几辈，尤其是弗莱彻碰到了线索的载尼父子。

　　这一线索的重要，仍在于那个逻辑——赤贫且闭锁绝地的百姓，不可能虚构“也门”那么陌生的地理概念。其次，《热什哈尔》提示的云南路即海路，也更指向着阿拉伯包括也门的方向。

　　但是它与中亚的纠葛，依旧诱人生疑。载尼的存在，尚不能说明一股清水唯自也门流来。蛛丝马迹中窥见的哲合忍耶与中亚苏非系统的关系，直至今天我们仍不敢浪言。

　　在比较维吾尔族的仪式后可以明白：除开清晨邦达和下午迪格尔的礼拜后、对少量赞辞的诵念及同时的身体动作，哲合忍耶并未保留多少苏非派的“即克尔”（zikr）仪式。从四月八太爷马以德在打麦场上率众挥动连枷、踏着步点大念即可尔的记载又透露，在马明心时代还是存在西-中亚式的即可尔的，但是很快就销声匿迹了。无论高念或是低念，一句话就是呼喊、痴醉、入迷、身体的剧烈动作、转动与踏步、歌声与伴奏的使用——在中国的方寸之地，这一套都无一例外必须减少；因为它们只要想生存，就必须适应这个国度的信者气质、以及宗教的谨严形象。

　　所以，对仪礼做了大幅扬弃的哲合忍耶，虽然不仅追认了穆罕引迪尼而且追认了普哈丁尼，但还是和乃格什板丁耶各派清晰地划分开了。包括对道谱的态度。哪怕比较一些小派别，如自述源于新疆吐鲁番的一个派别，其流脉的传承达45辈、来自麦加的甘肃法门（链条接续近50辈）、以及活跃于欧美的一个乃格什板丁耶组织（链条40辈）；不用说新疆塔里木盆地南北的各苏非支系，人家都有动辄写满几丈长卷的谱系——哲合忍耶的也门七辈显得记录太少。甚至使人怀疑，它只是一个道谱的“节选”。

　　因为要紧的从来只是当代。弗莱彻找到的那个名字,以及包括了“也门太爷”的、可能有过的“高念即克尔”的时代，已经“封印”而且消亡了。从被尊称为道祖太爷的伟大苏菲马明心归国之日起，他创建的哲合忍耶一步步踏入的，是一部封建中国的历史。

　　五

　　大学教授们在居高临下地俯瞰，批评我们没有读过弗莱彻。似乎弗莱彻的调查，是比《热什哈尔》和《尼斯巴提》更大的史源。

　　我们是否也该批评他们——没有企图去同情和支持民众的信仰呢？他们是否也该懂得：学术的立场与道德本身，有时也能直接变为成果呢？不，即便只把讨论止于学术一隅，他们的方法论也未能战胜：那根最古老﹑最可靠的链条，其实本来就存在于民间；接近它，唯需让脚踏入泥泞，甚至决意毁名弃利。关里爷的《热什哈尔》及其一系列续作，与二十世纪初在中国活跃地进行文化盗掘的列强学者的擦肩而过，是一个讽刺也是一个标志。崇拜资料的学术拜物教，没有引导它的信徒获得苦寻的“资料”。这一因果过程，不仅是一种拒绝的象征，更是一种价值的判决。

　　在1991年出版的《心灵史》中，哲合忍耶派首次披露了《热什哈尔》的存在并公布了部分内容。随即《热什哈尔》汉译本先于大陆在三联书店（1993）、后在台湾商务印书馆（1997）出版。此外《曼丹叶合》、《穆罕麦斯》、《哲合忍耶道统史传》的阿文本也随后接连印出；涉及哲合忍耶传承的资料，大体都已由主人公布。应当指出：第一性的史料是《热什哈尔》和《尼斯巴提》，继而是《曼纳给布》、《哲合忍耶道统史传》、还有《道之本源》等晚近的汉文钞本、以及最初引用了它们的《心灵史》。因为它们是穆斯林表述自己的尝试，是对包括学术优越在内的歧视的反抗，是出自文明内部的发言。

　　回忆八十年代，我曾与日本的佐口透、中田吉信等故人促膝潜心、深谈这个魅人的领域。他们给了我很大启发，也促我深深陷入反思。在象牙之塔，我独自思索——怎样才能成为一种真正的知识分子呢？

　　后来我在东洋文库撰文介绍了《热什哈尔》（东洋学报，1992-1）。当日本友人建议我把这部书深入做好、争取在名著系列《东洋文库》中出版时，我表示：我出身学界，但我幻想昔日褴褛的农民、入主学术大雅之堂的未来。感悟他们遭受过的苦难，这一事业不该是名利之饵。它应留给泥巴黄土的农民来做，我的任务只是秘书或助手，尽力帮助他们——依稀记得，那时动情的吐露，使友人们怎样兴奋。

　　以清真寺的通俗散谈与讲稿写作结合的《寺里的学术》，是这类“助手”工作的一步。2004年经由云南盘溪，弗莱彻的英文原著被传达给清真寺。我们在网络上动员全国穆斯林，介入苏非起源问题的研究。2005年在北京，我们不分教派组织伊斯兰青年学者，整理出版了阿汉合璧的《曼丹叶合》。

　　是的，这些行为不过是一些象征。

　　但它更是一种理想。我坚信随着人类的进步，文明阐释的话语权，迟早会迎来改变甚至革命。文明内部的发言，会随着资本主义的退潮一步步逐日醒目，虽然今天离它的实现，尚隔着许多时日。在这样的视野和背景下，我蔑视在大学或研究院里被体制豢养因工资职称才弄学从业的知识分子，尤其不想容忍那些攀附伊斯兰以谋食、又歧视伊斯兰的一群。

　　不消说，若我的思路被认定偏激排外，我们将缺乏讨论的基础。但重要的是，泥足的学者，今天已朝着学术之塔上路了。

　　六

　　一个小小的讨论自己源流的行动，正在穆斯林中间酝酿。比起昨天，他们已有了生活的余裕，也有了研究的基础。这本主要是资料展示的小书，姑且算一次练兵或初试。此刻还必须补充说：无论弗莱彻或佐口透，虽然生老于他们的局限，倒是没有因一孔之见而轻慢民间。他们的劳作积累的读者，也许更是莽莽底层的农民。因为唯有这些人并无心雕虫逞技，而只想追寻信仰的源头。

　　这本小书的著译者，无一不是穆斯林农民的儿子。如雨后的荒山，泥流正在汇聚。它会倔强地前行，坚韧地穿过封锁。

　　莫笑话这本小册子皮青瓤苦，昨天它还草纸别字活像光着屁股。就是它们，居然在盘算——嘲笑和超越以学术歧视、甚至对信仰实施压迫的学院体制。这本小册子还会唤来续集，所谓挖山不止、无穷匮也。这种行为究竟是一齣南柯梦还是一场祝家庄，自会迎面严肃的判断。不同意见的驳难尚在其次，最终的关口，仍是举意的指问。

　　在广阔的中国南北，穆斯林内部兴起的兴学求知与自我表述的运动，正方兴未艾。莫小觑昔日的贫贱者，他们已要问鼎伊斯兰的学术。虽然他们从思想到脚板，尚还污泥点点，谋求一家的温饱，尚是奔波的目的；但有志者事竟成，因为一切之外，尚有不可预测的判断与襄助。

　　大潮已然涌动。

　　此次触及不过一滴露珠。